James George Frazer

"La religión del Cristianismo, con su curiosa mezcla de crudo salvajismo con aspiraciones espirituales, fue solo una de las muchas religiones orientales que en los últimos días del paganismo se difundieron en el Imperio Romano, que saturaron a los pueblos europeos con ideales extraños de la vida que gradualmente desmontaron las bases de la civilización antigua. La sociedad grecorromana estaba construida bajo la concepción de la subordinación del individuo a la comunidad, del ciudadano al Estado; se consideraba a la búsqueda de la seguridad y el bienestar de la comunidad como el objetivo supremo de la conducta, por encima del bienestar del individuo en este mundo o en el otro mundo. Educados desde la infancia en este ideal comunitarista, los ciudadanos dedicaban sus vidas al servicio publico y al bien común; nunca se les ocurrió anteponer sus existencia e intereses particulares al bienestar y a los intereses de su nación."

"Todo esto cambio con la difusión de las religiones orientales como el Cristianismo que inculcaban que la búsqueda de la salvación del alma individual era el único motivo por el cual había que vivir, un objetivo que era superior a la prosperidad e incluso la existencia de la nación, la cual era relegada a la insignificancia. El resultado inevitable de esta doctrina egoísta e inmoral era la separación del devoto de su comunidad y de la esfera publica, la concentración en sus propios pensamientos y preocupaciones espirituales individuales, la introspección individualista, y el rechazo hacia la vida presente y el mundo terrenal que desde ahora eran vistos como un estado transitorio de prueba hacia otro mundo mejor y eterno (El Reino de los Cielos). El santo y el monje, que rechazaban al mundo y contemplaban estáticamente el cielo, se convirtieron para las masas en el mas alto ideal al que aspiraba la humanidad, sustituyendo al viejo ideal del patriota y del héroe, que vivía y moría por el bien de su nación. La ciudad terrena parecía pobre y rechazable para los hombres asombrados por la Ciudad de Dios en el cielo. Así el centro de gravedad, se movió del presente hacia una vida futura fuera de este mundo, y sin importar lo mucho que se había logrado en este mundo, esto era incomparable e incluso inferior a lo que había en el otro mundo. Esto tuvo como consecuencia la desintegración del cuerpo político. Los lazos del Estado y de la familia se debilitaron; la estructura de la sociedad se atomizo en individuos preocupados solo por su salvación espiritual y por consiguiente la sociedad cayo en el barbarismo,  porque la civilización solo es posible a través de la cooperación activa de los ciudadanos y de su voluntad a subordinar sus intereses privados al bien común."

"Como consecuencia de las enseñanzas cristianas, los hombres se rehusaban a defender su país e incluso a procrear. En su ansiedad por salvar sus almas y las de los demás, estaban contentos y listos para abandonar el mundo material, que ellos identificaban con el principio del mal. Esta obsesión se extendió por mil años.  El retorno al derecho romano, de la filosofía aristotélica, del arte y la literatura antiguas al fin de la Edad Media, marcaron el retorno de Europa a sus ideales autóctonos de la vida y de la conducta, y a puntos de vista más positivos sobre el mundo."

[Extraído de "La rama dorada: Magia y religión" 1922, Capítulo 37. Ed. Fondo de Cultura Económica, México]   

La entrevista con Alain de Benoist y el texto de Guillaume Faye que presentamos a continuación, representan las corrientes  multiculturalistas y etnonacionalistas de la Nueva Derecha europea, las posiciones ideológicas que de Benoist y Faye defienden en esos dos textos no solo son emblemáticas de las diferentes estrategias que actualmente dividen a los intelectuales nacionalistas europeos, y de sus luchas contra los problemas del pluralismo, del culturalismo y el mundialismo, sino también de las dificultades inherentes en la lucha política a favor del renacimiento europeo.

Como parte de la reciente polémica sobre la decisión de Jacques Chirac de prohibir la utilización del velo islámico en las escuelas publicas francesas, estos textos aparecieron en la revista de la asociación Terre et Peuple, una de los muchas escisiones del Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Européenne (GRECE). Fundado en 1968, los nacionalistas anti-liberales del GRECE creían que el orden americanocéntrico impuesto sobre Europa en 1945 -- con sus practicas sociales etnocidas y su totalitarismo capitalista del homo dollaris uniformis' --   nunca seria superado si sus oponentes seguían utilizando los planteamientos ideológicos desacreditados de Vichy, del nacionalcatolicismo, del monarquismo o del neofascismo, que no tuvieron ni el mas mínimo impacto sobre el entorno político de posguerra. Tomando algunas ideas de la Izquierda, los jóvenes fundadores del GRECE abandonaron esas formas antiguas de anti-liberalismo por un "Gramscismo de derechas", que pretendía subvertir metapoliticamente el orden liberal en el mundo de la cultura y las ideas.

Debido a los principios igualitarios que fundamentan la cosmovisión anti-nacionalista del liberalismo, los "realistas biológicos" del primer GRECE intentaron popularizar lo qué la ciencia contemporánea tenia que decir en contra de esos principios. Sin embargo, su metapolítica anti-igualitaria fracaso en influenciar el discurso dominante, que no se movió ni un ápice de sus principios cardinales. Una vez que esto fue evidente, los grécistas comenzaron a re-pensar su estrategia cultural y a utilizar un método menos agresivo. Cuando lo utilizaron, gradualmente descartaron y abandonaron su realismo biológico por un "etnopluralismo" que permitiría legitimar la identidad biocultural europea en el nombre de la defensa de la heterogeneidad cultural. Esta nueva estrategia se baso en la creencia de que el etnopluralismo, cuyo principio de autodeterminación había ganado prominencia en los movimientos de descolonización y anti-imperialistas de las décadas previas, podría ser utilizado para defender la integridad racial/cultural de los pueblos europeos ("si los pueblos del Tercer Mundo tienen derecho a la autodeterminación, también lo tienen los europeos").

El etnopluralismo del GRECE tomo forma en dos slogans: la causa de los pueblos y el derecho a la diferencia, ambos de difícil traducción al inglés, pero que implican que la humanidad "solo permanecerá saludable sí su diversidad cultural es defendida" del ataque de las fuerzas homogeneizantes del mercado mundial (el derecho a la diferencia) y sí se le permite a cada pueblo retener su distinta identidad cultural" (la causa de los pueblos). Luego, esas ideas se difundieron entre los movimientos nacionalistas del continente, Le Pen, Haider, Fini y numerosos partidos parlamentarios y grupúsculos nacionalistas a lo largo del continente comenzaron a emplear alguna variante de ellas para justificar su defensa de la herencia biocultural europea. El exíto de esos slogans parecía sugerir que era mas sabio promover la supervivencia de la cultura europea en base al acuerdo que en el conflicto, utilizando eslogans congruentes con ideas liberales, aun cuando no concordaran con los objetivos liberales, los nacionalistas anti-liberales podrían dirigir el discurso dominante contra sí mismo.

Esta "estrategia de persuasión", sin embargo, fue demasiado lejos para el GRECE, en el proceso de la defensa de heterogeneidad humana y de la causa europea, algo comenzó a cambiar en su política cultural, el etnopluralismo evoluciono hacia algo mas que una estrategia. Eventualmente, se convirtió en el centro de su metapolítica, preparo la vía para la aceptación posterior del Multiculturalismo, la inmigración tercermundista y esos principios comunitaristas norteamericanos justificatorios de las sociedades multirraciales balcanizadas. En vez, de librar una batalla contra las medidas anti-europeas del orden de posguerra, el etnopluralismo del GRECE, acepto la idea liberal de que todos los pueblos son de igual valor y luego el actual discurso multiculturalista.

Esto nos introduce a Guillaume Faye. Con una pluma tan poderosa como la de su antiguo camarada, él ahora desafía la idea de Benoist de que la inmigración tercermundista se ha convertido en una faceta innegable, y por ende incontestable de la existencia europea y que debe ser tratada en formas que la reconozcan como tal. Como un numero importante de ex-grécistas (tales como Robert Steuckers, Pierre Vial, Pierre Krebs, etc.), Faye continua escribiendo, hablando y agitando no solo en defensa de la herencia cultural y comunitaria europea, sino también de la tradicional homogeneidad racial de sus tierras. Él rechaza cualquier compromiso con el igualitarismo liberal, lo que le ha llevado a enfrentarse al discurso "diferencialista" del GRECE. Al asumir los postulados liberales que ahora constituyen la doctrina del etnopluralismo, Faye dice que el GRECE se convertido en cómplice de las elites gobernantes, cuya propia variante del etnopluralismo justifica la des-europeización que ocurre actualmente a través de la inmigración masiva y el libre mercado.

He aquí, en estos textos que reflejan el multiculturalismo de Benoist y el etnonacionalismo de Faye, los dos antagonistas anti-liberales mas prominentes de la Nueva Clase europea y sus diferencias en su común oposición al mundo hibridizado del Nuevo orden liberal.

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Entrevista con Alain de Benoist

Terre et Peuple: La presente discusión sobre si se le debe permitir a las mujeres musulmanas llevar el velo en la escuela ha revivido el debate sobre el comunitarismo. En numerosos libros y ensayos publicados durante años, particularmente en las columnas de Eléments, frecuentemente has tomado posiciones ideológicas contrarias a las sostenidas por la mayoría de tus lectores. Quiero comenzar esta entrevista preguntándote si han habido cambios fundamentales en nuestra sociedad [desde el fin de la Guerra Fría, cuando fue la última vez que tomaste una posición en publico sobre este tema], y si el movimiento identitario puede o no dar una respuesta correcta a esta problemática pero crucial discusión.


Alain de Benoist:Yo siempre he tomado posiciones contrarias a las de aquellos que no conocen o no entienden las mías. Pero admito que he cabreado a algunos al decir que la inmigración es un hecho, que ya no es una opción, y que al comprometernos en una batalla, debemos pelearla en su terreno especifico, no en el que nosotros preferiríamos pelear. . .

¿Qué ha sucedido en los últimos 14 años? Han empeorado las patologías engendradas por una inmigración masiva e incontrolada. Esas patologías le han hecho la vida mas difícil a millones de personas, que no ven solución a esos problemas. Una consecuencia de esto es que ha ocurrido un cierto cambio de perspectiva. La idea indulgente de una Reconquista futura [en la que los europeos recuperarían militarmente las tierras y los espacios que han perdido a manos de los inmigrantes tercermundistas] ya no es creíble, excepto para unos pocos espíritus que no tienen idea del mundo en el que viven. Al mismo tiempo, nadie (con la excepción de la patronal) propone una mayor apertura de nuestras fronteras - las cuales, en ningún caso, detienen o garantizan nada. Si la cuestión del velo ha despertado una discusión tan acalorada, es solo porque le proporciona a la clase política una forma conveniente de tratar con un problema que no ha querido tomar en cuenta. No obstante, es probable que esta discusión no finalice. Por mi parte, la posición que tome sobre el tema en Le Monde en 1989, cuando todavía era posible escribir al respecto, no ha cambiado.

Tienes razón al describir el tema como uno crucial. Pero porque es así, es importante no tratarlo con eslogans o fantasías. Para que el movimiento identitario este capacitado para responder a este desafió, necesitaría dejar de confundir la apariencia con la verdad y dejar de atribuir a factores étnicos lo que Karl Marx atribuyó a factores económicos. Sobretodo, el movimiento necesita repensar la noción de identidad, reconociendo que no es una esencia eterna que permite a sus portadores evitar el cambio, sino una sustancia narrativa que les permite permanecer fieles a si mismos, mientras que a la vez es una entidad cambiante.


T&P: El fenómeno comunitarista abarca muchas realidades diversas (o al menos en su apariencia): comunidades formadas por inmigrantes extraeuropeos, comunidades basadas en la religión, preferencia sexual, o en identidades regionales, que ahora están experimentando un renacimiento. . . ¿Esas comunidades son de un valor comparable? Para un comunitarista, ¿es necesario aceptar a cada comunidad en el nombre del derecho a la diferencia?


AdB: Empecemos clarificando nuestros términos. Primero, hay una noción de comunidad, que Ferdinand Tönnies desarrollo en oposición a su concepto de sociedad. En distinción a las relaciones mecánicas [o funcionales] de una sociedad, en la que la organización social esta basada en la individualidad y los intereses individuales, la comunidad define un modo de socialidad orgánica. En términos de Max Weber, esta noción es un tipo ideal, porque cada colectividad, posee rasgos que pertenecen a la comunidad o a la sociedad, en diferentes proporciones, por supuesto. Basado en el trabajo de Tönnies, pero haciendo referencia también a Aristóteles, ha nacido una escuela comunitarista de pensamiento, cuyos principales representantes son Alasdair McIntyre, Charles Taylor, y Michael Sandal. Esta escuela señala el carácter ficticio de la antropología liberal, en el sentido de que el liberalismo postula un individuo atomizado cuya existencia es anterior a sus fines, es decir, un individuo cuyas elecciones racionales y conductas son realizadas y motivadas fuera de un contexto sociohistórico especifico. Para el comunitarista, al contrario, son las fuerzas extra-individuales del entorno social o comunal  las que constituyen y motivan al individuo. La identidad, es pues, lo que nosotros escogemos ser antes de reconocer quienes somos, es ese zócalo heredado que define el horizonte de nuestros valores comunes y le da significado a las cosas de nuestro mundo. Como un valor moral específico, entonces, la identidad es anterior a cualquier concepción universal de justicia--aunque el liberal cree que tal concepción debe triunfar sobre cada sentido particularista del bien

El comunitarismo, entonces, responde la disolución de las comunidades orgánicas y a la crisis del estado-nacion provocadas por el liberalismo, la sociedad liberal ya no es capaz de generar formas sustentables de socialidad. En reacción, comunidades de todos los tipos, heredadas o escogidas, ahora buscan reafirmarse en la vida pública y salir de la esfera privada, e individualista en la que el liberalismo había intentado confinarlas. . .

T&P: ¿La legitimación sistemática de la diferencia realizada por el comunitarismo no lleva a un callejón sin salida? De hecho, ¿ciertas comunidades no rechazan la diferencia de las otras o buscan imponer su voluntad sobre las otras una vez que se vuelvan dominantes? ¿en el nombre de la diferencia, uno no se arriesga últimamente a negar su propia diferencia?

AdB: El reconocimiento de la diferencia no es necesariamente angélical en sus efectos. Tampoco elimina el conflicto. El derecho a la diferencia o a la identidad es muy similar al derecho a la libertad: su abuso simplemente desacredita su uso, pero no su principio. En esto yo me opongo a [a la filosofa feminista] Elisabeth Badinter, que, al justificar "el derecho a la indiferencia", asume que cada vez que nosotros enfatizamos "nuestras diferencias a expensas de nuestros lazos comunes, creamos conflicto." Las identidades comunes pueden, de hecho, ser tan conflictivas como las diferencias: pensemos en la "rivalidad mimética" que el antropólogo René Girard ha analizado. El reconocimiento de la diferencia no descarta la necesidad de un cuerpo común de leyes (que, de hecho, es un pre-requisito para su existencia), tampoco es necesariamente incompatible con las nociones de ciudadanía o con el bien común. El deber del estado es asegurar el orden publico, no incitar al odio. Similarmente, una política que reconozca las diferencias demanda la reciprocidad. Aquel que me designa como su enemigo se convierte en mi enemigo. Quien promueva su diferencia negando la mía, abroga la generalidad del principio. Por esto es necesario crear un entorno en el que nuestras diferencias reciprocas sean reconocidas, lo que no será posible mientras la inmigración, el Islam, el fundamentalismo y el terrorismo sean considerados como lo mismo.

Para entender qué es "el derecho a la diferencia", es necesario superar ciertos equívocos. En primer lugar, se trata de un derecho, no de una obligación. Al reconocer la diferencia, creamos la posibilidad de vivir de acuerdo a aquellos rasgos identitarios que consideramos esenciales, no para aislarnos en ellos o utilizarlos para mantenernos a distancia del resto. La diferencia no es un absoluto. Por definición, sólo existe en relación a otras diferencias, porque sólo nos distinguimos frente a aquellos que son diferentes. Lo mismo ocurre con la identidad: más que un individuo, un grupo no tiene una sola identidad. Cada identidad se constituye en relación a otra. Esto también sucede en la cultura: para crear su propio mundo de significados, no obstante, lo hace en relación a otras culturas. Las diferentes culturas no son especies incomparables, solo diferentes modalidades de la naturaleza humana. No confundamos lo universal con el universalismo.


T&P: En tu opinión, ¿el comunitarismo es una respuesta efectiva al problema creado por la introducción de millones de extra-europeos a Europa? ¿la comunidad no es de hecho importante debido a que es función de un lugar y un tiempo específicos? Por ejemplo hay comunidades que son mas o menos dinámicas, especialmente en términos de natalidad. Dado el fracaso de la integración de los extra-europeos, la utopía de una Reconquista, y un comunitarismo que no podrá detener la bomba de tiempo demográfica, ¿no es esto suficiente para volvernos pesimistas?

AdB: Primero, permíteme decir que si los hombres no encuentran una solución a sus problemas, la historia encuentra una para ellos. Segundo, la historia siempre esta abierta (lo que tampoco significa que todo es posible). Finalmente, al proponer un problema en un modo en el que pareciera no tener solución, no debe ser sorprendente que uno este condenado al pesimismo. Hoy, en Europa hay 52.2 [sic] millones de musulmanes (25 millones en Rusia y 13.5 en Europa Occidental), la mayoría de ellos de ascendencia europea [este argumento no me parece creíble - N. del. T]. El resto, hasta donde yo se, no son ni negros ni asiáticos. Si los europeos son menos dinámicos demográficamente, no es culpa de aquellos que no lo son. Si ellos ya no saben cual es su identidad, tampoco es culpa de aquellos que si. Frente a pueblos con identidades fuertes, aquellos que no tienen identidad podrían reflexionar sobre porque han perdido su identidad. Así, ellos podrían observar cómo la expansión planetaria de los valores del mercado o de la naturaleza del nihilismo Occidental son causas de esa perdida de identidad. En una época de desterritorializacion general, también podría ser útil pensar la identidad en modos que ya no dependan del lugar. Personalmente, yo concedo más importancia a lo qué los hombres hacen, que a aquello que presumen ser. . .

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¿La causa de los pueblos?

Guillaume Faye

La causa de los pueblos [del GRECE] es un eslogan ambicioso. Fue concebido inicialmente en un espíritu politeísta para defender la heterogeneidad etnocultural humana. Pero ha sido reclamado por ideologías igualitarias y por la doctrina de los derechos humanos, que, exaltando un mundo utópico multicolor, intentan inculpar a los europeos por haber "victimizado" al Tercer Mundo.

El fracaso de una estrategia

Cuando los identitarios [del GRECE] tomaron el concepto de la causa de los pueblos a principios de 1980, fue en el nombre del etnopluralismo. Esta "causa", sin embargo, fue poco mas que una artimaña retórica para justificar el derecho de los pueblos europeos a retener su identidad frente a un sistema mundial que deseaba hacer americano a todo el mundo. Para resistir las fuerzas de la desculturacion, se esperaba que los europeos, como los pueblos del Tercer Mundo, retuvieran el derecho a sus diferencias [le droit àla différence] -- y sin tener que sufrir la acusación de racismo. Así, el slogan asumía que todos los pueblos, incluso los europeos, poseían ese derecho. Pero pronto el cosmopolita Pierre -A. Taguieff [uno de los principales estudiosos antifascistas sobre la Nueva Derecha] argumento que era un "racismo diferencialista" [en el que la diferencia cultural, al contrario que el color de piel, se convertía en el criterio para la exclusión].

En retrospectiva, la estrategia de la Nueva Derecha que parecía completamente centrada en la causa de los pueblos, el derecho a la diferencia y el "etnopluralismo", se ha vuelto en contra de los identitarios. Es mas, es irrelevante a la condición actual de Europa, que esta amenazada por una masiva invasión extra-europea y por un Islam conquistador alentado por nuestras elites etnomasoquistas.

Reclamada por la ideología dominante, utilizada contra los identitarios, y tangencial a los problemas actuales, la estrategia etnopluralista del GRECE es un desastre metapolítico. También retiene parte del viejo prejuicio Marxista y cristiano de izquierda sobre la "explotación" europea del Tercer Mundo. Como ha mostrado el africanista frances Bernard Lugan respecto al Africa negra, este prejuicio esta basado en poco mas que ignorancia económica. La causa de los pueblos esta asociada con un altruismo para-cristiano que demoniza nuestra civilización, acusándola de haber destruido todas las otras, y lo hace en el mismo momento en que esas otras civilizaciones están ocupadas preparando la destrucción de nuestra civilización.  

Sobre el "derecho a la diferencia". . . ¿Que derecho? ¿No hemos tenido suficiente lloriqueo kantiano [sobre derechos abstractos] durante los últimos dos siglos? Lo único que existe es la capacidad para ser diferente. En el proceso selectivo de la Historia y de la Vida, todos tienen que hacer lo suyo por si mismos. No hay protectores benevolentes. Este derecho a la diferencia, es reservado para todos menos para los europeos, que [en el nombre del multiculturalismo o cualquier otra ideología cosmopolita] son invitados a abandonar su identidad biológica y cultural. 

Este eslogan implica otro peligro: puede degenerar en una doctrina --  multiculturalismo -- que legitima la existencia de enclaves extra-europeos en nuestras tierras. Visualiza una Europa con comunidades de extranjeros, particularmente musulmanes, que, por obvias razones demográficas, jugaran un rol cada vez mas importante en nuestras vidas. Esta amenaza a nuestra identidad es acompañada por argumentos sofistas que ridiculizan la "fantasía" de una posible reconquista. En este espíritu, se nos dice que tenemos que adaptarnos a una Europa multirracial. Yo, por mi parte, me rehuso a hacerlo. Tampoco estoy preparado para retroceder frente a un supuesto determinismo histórico [cuya meta es convertir a Europa en una colonia del Tercer Mundo].

La vida es una lucha perpetua

La causa de los pueblos se ha vuelto parte de la Vulgata de los "derechos humanos." Al contrario, la tesis neo-darwiniana del conflicto y la competición, que asume que solo los mas aptos sobreviven, le parece un vestigio de barbarismo a nuestros comunitaristas, pese a que este vestigio se corresponde con las leyes orgánicas de la vida. Esta tesis, que reconoce la acción de las fuerzas de la selección y la competición, es la única capaz de garantizar la diversidad de las varias formas de vida. 

La causa de los pueblos es colectivista, homogenéizante e igualitaria, mientras que el "combate de los pueblos" es subjetivista, diferencialista y heterogéneo, concordante con las propiedades entropicas de la vida. En este sentido, solo el nacionalismo y las voluntades de poder en conflicto son capaces de sostener el principio afirmativo de la subjetividad de la vida. Por su noción igualitaria de que cada pueblo tiene "derecho a vivir", la causa de los pueblos prefiere ignorar las obvias realidades históricas por un objetivismo que desea transformar a los pueblos del mundo en objetos de una exposición de museo. Además, implica la equivalencia entre todos los pueblos y civilizaciones.  

Este tipo de igualitarismo toma dos formas básicas: una que es expresada en un concepto homogenéizante pero mestizo de lo que significa ser humano (la "raza humana"), la otra intenta preservar a los pueblos y las culturas en la forma en la que un curador lo haría. Ambas rehusan a aceptar que los pueblos y las civilizaciones son cualitativamente diferentes. De allí, proviene la idea absurda de que uno tiene que salvar a pueblos y civilizaciones amenazadas (al menos si son del Tercer Mundo) en la misma forma en la que uno tiene que salvar una foca en peligro de extinción. En los procesos turbulentos de la selección en la historia, no hay espacio para la preservación --- solo lo hay para las subjetividades en competencia. En su tribunal, las doctrinas salvacionistas son simplemente inadmisibles.  

La causa de los pueblos asume una solidaridad subyacente entre los pueblos europeos y los del Tercer Mundo. Una vez mas, esto no es sino una dudosa construcción ideológica, que los grécistas inventaron a principios de los años 80 para evitar la acusación de racismo. No tengo espacio aquí para refutar el mito de la "explotación" del Tercer mundo. Sin embargo, la explicación de sus miserias en crudos términos neo-marxistas, como si fueran debido a las maquinaciones del FMI, las trilaterales, el grupo Bilderberg, o algún otro Belcebú, no merece contestación.

Según los medios o los catedráticos, la "cultura del otro" esta siendo atacada en Francia --- pese a que la "Afromania" esta en su momento mas álgido. Por otro lado, yo creo que no es exagerado decir que las influencias desculturizadoras de Estados Unidos ya no amenazan a Europa, sus peligros han sido superados por otros.

Europa Primero!

Yo respeto el destino de los Inuits, Tibetanos, indígenas del Amazonas, Pigmeos, Kanaks, Aborígenes, Beréberes, Saharianos, Indios, Nubios, los inevitables Palestinos, y de los pequeños hombres verdes del espacio exterior. Pero no esperéis lagrimas de cocodrilo de mi parte. Cuando la marea amenaza mi casa, solo puedo pensar en como resolver mi problema y no tengo tiempo para ayudar a los otros. Además ¿Cuando esos otros se han preocupado o han cuidado de nosotros? En cualquier caso, los peligros que amenazan su existencia son a menudo exagerados, especialmente en vista de su vigor demográfico, que, incidentalmente es debido a la medicina y a la ayuda económica europea -- y las mismas fuerzas europeas que supuestamente les han explotado también parecen haberles hecho prosperar (o, al menos reproducirse en cantidades imprecedentes).

Si nuestros comunitaristas realmente quieren defender la causa de los pueblos, podrían empezar con los europeos, que ahora están bajo ataque de las fuerzas demográficas, migratorias y culturales de un Tercer Mundo sobrepoblado. Frente a esas amenazas, no nos encontrareis lamentándonos (como un cura) o simpatizando (como un intelectual) hacia la causa del "otro". "Nosotros solos" nos bastamos.

Michael O'Meara, Ph.D., el introductor y traductor de esos textos, estudio sociología en la Ecole des Etudes Sociales en Sciences Sociales en París e Historia europea moderna en la Universidad de California. Su libro mas reciente es New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe.

[Terre et Peuple 18 (Solticio de Invierno, 2003) / National Vanguard (11 de Mayo de 2004)]

Enrique Ripoll

"El futuro pertenece a aquellos con la mas larga memoria."
-- Friedrich Nietzsche>

La Tercera Posición

En primer lugar es necesario comenzar a entender la filosofía de la historia de la Nueva Derecha Francesa para comprenderla. La Nueva Derecha Francesa es, como el conservadurismo revolucionario, el nacional bolchevismo, y varias expresiones de populismo y sindicalismo, un movimiento revolucionario que supera la dicotomía entre derechas e izquierdas; y es comparada injustamente, como sucede con otras tendencias terceristas, con los movimientos mas notorios de Tercera Posición: el Fascismo y Nacional Socialismo.[1] Mientras que el liberalismo, la socialdemocracia, y el comunismo, como diferentes expresiones de la Izquierda, no son igualados (y demonizados), hay una cierta lógica perversa en la comparación de todas las tendencias terceristas que se oponen al orden moderno. Es muy evidente el motivo inquisitorial de esas comparaciones.[2] Las acciones del GRECE (Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Europeenne)[3] de Alain de Benoist, el principal proponente francés de la Tercera Posición, tales como su oposición al paradigma liberal o su evocación de la herencia Indoeuropea como medio de regeneración cultural han producido numerosas acusaciones de "Nazismo" y "supremacía aria" en su contra [4] (ignorando que durante los últimos 30 años, de Benoist y los grecistas han denunciado al Nazismo como un "Jacobinismo pardo" y han caracterizado al racismo como un producto mas de la modernidad totalizante a la que ellos se oponen). Sin embargo, el mayor obstáculo para comprender ese movimiento podría venir del hecho de que esas comparaciones asumen erradamente que la ideología, un "producto de la modernidad" que reduce el mundo a si misma, y la filosofía, que es una apertura al mundo, son análogas, y que, en consecuencia, la filosofía de una escuela de pensamiento, como la del GRECE, puede ser deducida de sus planteamientos políticos.[5] En tanto que todas esas comparaciones estigmatizantes desean deslegitimar mas que comprender esas tendencias no-conformistas, es poco sorprendente que hayan tenido éxito su marginación. [6]

 

La crisis de la identidad europea

El interés en el pasado siempre es motivado por un interés en el futuro. El GRECE, como sugiere su apelativo, esta interesado en el porvenir de la civilización europea. Frente a los mundialistas y los atlantistas, que subrayan su riqueza y prominencia económica, los grecistas sostienen que Europa esta en decadencia.[7] Argumentan que las naciones del continente ya no son gobernadas según criterios europeos. Ahora tecnocracias indulgentes guiadas por los imperativos del liberalismo gerencial gobiernan sus tierras y materializan una concepción genérica del Hombre que es fatal para las particularidades culturales y las continuidades históricas.[8] Este proceso de debilitamiento progresivo de las identidades colectivas ha sido avanzado por un sistema de socialización, por numerosas medidas educativas que denigran los valores tradicionales, por la proliferación de patologías sociales y espectáculos cretinizantes, y por una vasta oleada de inmigrantes afroasiáticos inasimilables.[9] Esas tecnocracias que se dedican exclusivamente a "la batalla por las exportaciones" y a la satisfacción de los dictados de la globalización, son, por ello indiferentes al debilitamiento de las solidaridades socioculturales y estan apoyadas por la "derecha" liberal y la izquierda socialdemócrata europeas, que coinciden en su común exaltación de las "virtudes" del mercado mundial. [10] La perdida de la soberanía como consecuencia de la "Guerra de los Treinta años" (1914-1945) (cuando Europa fue ocupada y dividida por los dos poderes extra-europeos) ha sido un fenomeno mucho mas amenazador para la identidad europea que la acción de las tecnocracias. La caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría solo alteraron superficialmente el carácter de esta heteronomia. Los grecistas, aunque aceptaban la idea de Heidegger de que las civilizaciones tecno-economicas de la Rusia comunista y la América capitalista eran "metafísicamente lo mismo", fruto de filosofías materialistas de la historia, subrayaban que la ocupación americana era la mas perniciosa: cuando los soviéticos destruían cualquier atisbo de independencia política en sus estados satélites del Este de Europa, los EE.UU. no solo ocupaban militarmente Europa Occidental con la excusa de su defensa, sino que también la colonizaban culturalmente imponiendo la Americanización de la vida europea. [11] Como escribe Raymond Ruyer: "a menudo un pueblo perece mas perdiendo su alma que sus recursos." [12]

Los EE.UU. representan la manifestación mas pura de la modernidad liberal, y la principal fuerza mundial que impulsa la homogeneización cultural para los grecistas. Que también remarcan que en ningún otro lugar los principios modernos nacidos en la Ilustración del siglo XVIII (es decir, los principios de igualdad, racionalismo, universalismo, individualismo, economicismo y desarrollismo) han sido realizados de forma tan completa como en la nueva república: "liberada de la herencia del pasado europeo."[13] En este espíritu, los Estados Unidos fueron fundados sobre un concepto de la ciudadanía que reconoce únicamente a seres autónomos egoístas, homo oeconomicus, orientados a intercambios mercantiles y a relaciones contractuales, pero desprovistos de cultura o de identidad étnica. Como consecuencia, los promotores de esta "empresa" modernista (constituida por un démos, y no por un ethnos) han tendido a substituir la tradición con convenciones mercantiles, a definirse según un estilo materialista de vida, y a privilegiar la "vida, libertad, y la prosecución de la felicidad" individual, es decir, la concepción monadica o negativa de la libertad, al pináculo de sus valores y conductas. Cualquier noción de "pueblo" o de organismos culturales particulares con destinos influenciados por la historia, ha sido enteramente ajeno a su proyecto de construcción "nacional".[14] Por esta razón, en su papel de elegidos de la modernidad, la "elite culturalmente primitiva" (Oswald Spengler) de esta antigua colonia ha estado ocupada casi exclusivamente en la promoción de la libertad de consumo en mercados libres y en reforzar la "racionalidad" de esta libertad en los individuos separándoles de sus comunidades y lazos ascripctivos. El poder americano no se habría impuesto en Europa sí el continente, no solo Estados Unidos, no estuviese enfocado en un eterno presente, preocupado solamente por el bienestar económico. La Americanización de la Europa de postguerra impulsada por el marketing y el poder de unos medios integrados en la estructura de las elites y facilitada por los impulsos libidinosos del gusto de las masas, ha logrado sustituir y desacreditar mucha de la herencia milenaria del continente. Los grecistas consideran a EE.UU. como un "asesino" de la cultura y la historia, y una tierra de nadie civilizacional que esta convirtiendo al mundo en un solo mercado mundial donde es todo intercambiable e igual. [15] Como escribe de Benoist: EE.UU. "no es como otras naciones. Es un país que desea destruir a todos los otros." [16] Esta concepción grecista del Nuevo Mundo como una amenaza cultural para la supervivencia del Viejo Mundo es especialmente relevante, porque muchos europeos han sucumbido a los designios hegemónicos norteamericanos y han abandonado no pocas de sus particularidades. Como ha escrito John Gray [17] Europa "confronta hoy el fenómeno de una cultura permeada por el odio hacia su propia identidad."

 

La mas larga Memoria

Despojar a un pueblo de su cultura e historia, como hace el proyecto universalista homogeneizante de EE.UU, es equivalente a destruir las raíces del pueblo, y un pueblo no puede vivir sin raíces en la misma manera en que un árbol tampoco. Sin memoria de su pasado colectivo y de sus mitos fundadores que le definen y distinguen de otros (es decir, sin las fuerzas que vinculan a una multitud de individuos relacionados a una comunidad) un pueblo deja de existir como tal.[18] Por esta razón, los grecistas consideran que la erosión de las bases culturales de Europa es la principal amenaza que enfrenta su civilización. El frente cultural ha devenido en el principal teatro de operaciones como consecuencia de ello.[19]  Su lucha ha comenzado con un asalto metapolítico contra las bases filosóficas de las fuerzas cosmopolitas de la modernidad en defensa del patrimonio europeo. Ellos sostienen, como Antonio Gramsci, que la conquista del poder político es conseguida despues de la conquista del poder cultural, y que Europa continua traicionándose a si misma en tanto que su cultura permanece infundida con influencias anti-europeas. Asi, han tomado una praxis metapolítica gramsciana que trata la cultura como si fuese un campo estratégico de batalla a ser conquistado por "intelectuales orgánicos" que discuten diferentes concepciones sobre lo que significa ser europeo, para combatir la hegemonía cultural de la modernidad americanocentrica e insistir en su pueblo la voluntad de ser lo que es. [20] Luchan, en ese espíritu, por la re-europeización del continente. 

La metapolítica de los grecistas ataca, marcando así una diferencia tajante con las criticas conservadoras y tradicionalistas de la modernidad liberal, lo que muchos consideran el principal componente religioso de la identidad europea.[21] Desde tal perspectiva, la herencia religiosa cristiana constituye no solo la base espiritual de la modernidad, sino también una ideología hostil a todas las formas de cultura y valores indigenas.[22] Ellos remarcan que el Cristianismo nació en un entorno multicultural caracterizado por la anomia y el desarraigo, que siempre fue multi-étnico e internacional en convicción y que despreció todos los particularismos étnicos, considerando las diferencias etnoculturales como aspectos "de este mundo, y no del otro." [23] Los cristianos abandonaron su identidad original desde el primer momento que en el seno de la Iglesia  primitiva, se identificaron con un pueblo y una historia (aquella de la Biblia) que no les eran propias. En este espíritu, la "nueva alianza" de la Iglesia fue hecha entre Dios y toda la humanidad, lo cual le dio una misión universal y no nacional. Desde entonces, la historia, la cultura y la etnicidad, en tanto que frutos de las complejidades de la experiencia terrenal, han sido irrelevantes a sus adherentes, que se consideran como hijos de un Dios universal, indiferentes frente a las diferenciaciones etnoculturales que contradicen el dogma de la igualdad de todas las almas e impiden la difusión de Su verbo. "Los cristianos no tienen patria, solo la tierra prometida de Dios" escribe Louis Pauwels. [24] Su búsqueda de la salvación individual, en tanto que fruto de su preocupación por el porvenir en el más alla, les lleva a desmarcarse de sus vínculos con la comunidad étnica (a la que pertenecen) que era sacralizada por las religiones paganas y com como consecuencia, legitima un ideal social opuesto radicalmente a la idea clásica de la tradición, la jerarquía y el corazón.[25] El Cristianismo, por privilegiar la salvación individual y despreciar el arraigo a todo aquello no relacionado con la redención, preparo el terreno para la existencia de un tipo de sociedad egoísta, individualista y últimamente, anti-europea. [26]

En opinión de los grecistas, la cosmología dualista es un aspecto aún mas perjudicial de esa religion. Los cristianos, a diferencia de los paganos, no consideran al mundo como el cuerpo de los dioses, sino como una creación ex nihilo de un dios Creador transcendente que es superior y está separado de ella. Los cristianos, diferenciando de forma tajante a la creación y a su Creador (haciendo al ultimo el origen, mas no el resultado de la primera como los paganos afirmaban), resaltaban la primacía de un Dios que creaba, gobernaba, y eventualmente presidía hasta el final de los tiempos. Sometido a este Ser Supremo, el mundo del hombre solo se hacia comprensible según Su logos: es decir, según la racionalidad divina que ordenaba la creación. Según esto, todos los eventos mundiales y todas las acciones humanas, mas allá de su incoherencia y antagonismo aparentes, se entendían dentro de la universalidad del logos. Esta creencia en un propósito del mundo hace del Cristianismo una religión ultra-racionalista como el Judaísmo, donde "todos los aspectos de la vida humana están [sujetos] a numerosas prescripciones, leyes e interdicciones."[27] Es más, el cosmos fue desacralizado, la naturaleza fue considerada simple materia, y la creación fue devaluada cuando se sustituyó a los relatos míticos y sagrados de la Europa pre-cristiana con el logos ultraracional, y se concibio una divinidad separada del mundo.[28] Entonces, apartado de Dios, el mundo cristiano es vaciado de sentido sagrado, sufriendo lo que Max Weber llamaba el "desencantamiento", que para los grecistas, no es una innovación del racionalismo moderno, sino de una cosmología que separa a un Creador totalmente perfecto de una creación que imperfectamente es su reflejo.[29] 

Del dualismo cristiano ha emergido un nuevo concepto del tiempo. Porque el hombre (en la forma de "Adán y Eva") ha manchado la creación al desobedecer a Dios, los cristianos ven la historia como el relato de su estado caído.[30] El hombre dentro de este concepto "logocentrico" de la historia pasa del estado transitorio del "valle de lagrimas" (el mundo terrenal) al final de los tiempos, cuando el hombre, o al menos los salvos entre los hombres, serán retornados a la gracia de Dios.[31] "En vez de ser una religión de la vida, del aquí y del ahora," el cristianismo, como lo ha caracterizado uno de los paganos mas grandes, es una "religión de un destino pospuesto, de la muerte y de la recompensa después de la vida "si sois bueno".[32] Esta visión finalista (o escatológica) de la historia, cuya culminación es el Juicio Final, la antípoda del Génesis, le da al cristianismo un concepto lineal del tiempo, en el que el presente es producto de una determinación anterior y el futuro sigue el "espíritu de los tiempos" hacia algo mejor. Dentro del marco de esta progresión irreversible (de la caída a la salvación, de lo particular a la redención universal) el tiempo deja de funcionar como un circulo repetitivo de la naturaleza y deviene en un vector cuya  temporalidad progresa desde la creación (que ocurre solo una vez), a Moisés, Jesús, la Resurrección, y ultimamente, al final de los tiempos. La historia es vista como una secuencia de hechos sucesivos, donde los eventos son percibidos como diferentes etapas en el progreso hacia la salvación en la que en su ascenso, cada etapa representa un presente ("el ahora") distinto de un pasado ("lo que ya no es el ahora") y de un futuro ("lo que aún no es el ahora").[33] Entonces, con la llegada del Cristianismo la naturaleza del estudio de la historia sufre un cambio radical, porque el concepto mítico que tiene cada tradición cultural es transformado en el estudio de una creación que irreversiblemente progresa como un ser definido esencialistamente que pasa por un proceso de devenir del Ser fijado a priori.[34]

Los grecistas piensan, en respuesta a los muchos que creen que el "progreso" de la historia es fruto de un propósito racional,  que el concepto cristiano de la historia ha tenido como efecto cultural-ontológico el rechazo del pasado y el encerramiento del hombre en un estado abstracto temporal cuyo único posible resultado corrompe "la inocencia en el devenir del Ser" (Nietzsche). Ellos apuntan que la modernidad le da a este estado un contenido no menos determinista, por ello, la progenie laíca del Cristianismo: el liberalismo y el marxismo, ha abrazado un "telos de redención" parecido (enmarcado en términos materiales que en términos espirituales, donde el PIB ha sustituido a Jesús como el ídolo principal, la felicidad ha sustituido a la salvación, y la razón a la fe) que es entendido como el desarrollo progresivo de una teleología determinada que supera el legado errado del pasado.[35] En otras palabras, los modernistas rechazan la noción cristiana de la transcendencia de los valores universales solo para restablecerlos como valores inmanentes.[36] Ellos podrían haber vaciado al cielo de dioses, pero su noción racionalista de la historia aún representa otra expresión de la concepción de ella como un proceso supra-histórico no gobernado por la vida, sino por una metafísica que privilegia lo que nos deparará el futuro, en este caso: "el triunfo global de un sistema económico." [37] Es mas, en la forma de las ahora desacreditadas pero aún dominantes interpretaciones marxistas y liberales, la historiografía modernista no solo da un nuevo ímpetu al impulso teleológico de la concepción lineal devaluando el pasado y privilegiando la Gran Narrativa cuyo proposito es universal y ahistórico, que desprecia todos los particularismos, preocupada solo con el único objetivo evolutivo al cual el progreso o la lucha de clases (los equivalentes laícos de la Providencia divina) nos esta llevara y con la solución universal que este logos ofrece mesiánicamente para todos los problemas morales, sociales y políticos. Como consecuencia, el impulso desarrollista de esta historiografía asume un movimiento direccional, uniforme y causal de la historia que anticipa optimisticamente un futuro mas racional y perfecto.[38]

Los grecistas adoptan, frente al concepto cristiano/modernista de la historia que "dialecticamente" rechaza un pasado lleno de errores en nombre de un futuro de expiación, la perspectiva de lo duradero, invocando de los orígenes primordiales del continente su memoria mas larga que "se manifiesta cada vez que nos volvemos 'serios'.[39] Esta perspectiva milenaria que privilegia el pasado inmemorial de Europa, presupone una tradición comunitaria cuyas referencias orgánicas, culturales y míticas abarcan a todos los pueblos europeos y trazan su origen al tiempo mas lejano.[40] Los grecistas desean diferenciar dentro de esa herencia, lo que es propiamente europeo de lo que ha sido impuesto desde afuera como aportación de origen externo. El problema que aparece inmediatamente es ¿Es valido es pensar en Europa como una comunidad tal? El consenso académico ha mantenido desde hace mucho tiempo que el antiguo Oriente Medio preparo la semilla de lo que seria la cultura europea, y que la misma existencia de Europa no vendría de si misma, sino de otra civilización. Sin embargo, los grecistas cuestionan esta tesis del ex oriente lux, señalando que refleja tanto el impulso desarraigante del universalismo cristiano/modernista como una incomprensión de la cultura indígena.[41] En consecuencia, cuestionan las teorías dominantes que quieren situar las raíces de Europa en el valle del Río Eufrates ("Nosotros descendemos del pueblo de la Iliada y las Eddas, no del de la Biblia") y argumentan sobre la integridad de los orígenes europeos.[42] En esa apostasía historiografíca han sido especialmente afortunados por no tener que esperar la vindicación de otro Schliemann o Evans, sino remitiendose a los descubrimientos arqueológicos mas recientes, especialmente la datación en radiocarbono de Colin Renfrew y su equipo de la Universidad de Cambridge, que ya han dado evidencia de los orígenes autóctonos de la civilización europea. Esto ha provocado como consecuencia, una importante revisión en los estudios prehistóricos, modificándolos en una dirección mas afín al "Eurocentrismo" del GRECE.[43] Los grecistas argumentan que pese a que esta revisión no devalúa los componentes provenientes de Oriente Medio, si altera la idea convencional sobre el carácter "barbaro" de los orígenes culturales del continente y de su "deuda" a culturas extra-europeas.[44]

Los grecistas, además, afirman que el desprecio de la historiografía dominante a la Europa arcaica, con sus implicaciones culturales negativas, palidece en comparación con la indiferencia u hostilidad mostrada a sus fundadores Indoeuropeos. Su estudio es ignorado en la mayoría de las universidades donde se ignora su importante papel en la prehistoria europea y el interés popular que suscitan. Los Indoeuropeos, estigmatizados por el culto ario de los nazis, solo son estudiados en unas pocas universidades, y en los márgenes de lo que ya eran unas disciplinas marginadas.  Ignorando, que ellos, especialmente las familias célticas, germánicas, eslavas, latinas y helénicas constituyen la base de la cultura europea. Este énfasis en la base "aria" de las sensibilidades europeas, ha armado a sus críticos, adeptos a las tácticas del reductio ad Hitlerum, con argumentos potencialmente explosivos. Pero el énfasis de la ND es cultural y no biológico, y no es hecho por que los grecistas consideren a los Indoeuropeos "superiores" a otros pueblos o porque les consideren como los progenitores de una pretendida "pureza" racial blanca, como hiciera Hitler, sino porque, como Lutero, no puede hacerse otra cosa.[45] Para bien o mal, las raíces de la identidad europea son aquellas de los pueblos que conquistaron sus tierras en el 2° milenio a.C., estableciendo los fundamentos de sus lenguajes, cultura e historia. Como tal, los Indoeuropeos testifican la existencia de la especificidad histórica de Europa y presentan un desafío a las pretensiones cosmopolitas de los cristianos y los modernistas. Entonces, retomando su estudio los grecistas no solo han desactivado las asociaciones comprometidas que los nazis les dieron, sino que han dado aliento a una empresa intelectual desafiante. Los estudios Indoeuropeos eran virtualmente desconocidos por la  intelectualidad francesa, cuando los grecistas empezaron a formular su aventura metapolítica a finales de la década de los años 60, pese a que Francia es la cuna de uno de los mas grandes indoeuropeístas.[46] Quizas porque los estudios indoeuropeístas eran principalmente filológicos, poco útiles al proyecto cultural que los grecistas esperaban avanzar. Solo con el trabajo de Georges Dumézil a finales de los años 30 (largamente ignorado hasta que el GRECE lo divulgó) fue posible la comprensión del carácter sociocultural de los pueblos de la Europa arcaica y la retufación de la tesis del ex oriente lux.[47]

Dumézil, trabajando con un conocimiento de veinte lenguas indoeuropeas y empleando los métodos que hasta entonces estaban reservados para la Historía de la lingüística, empleó su vida en la comparación de los registros mitológicos y literarios de los diferentes pueblos indoeuropeos. En esos estudios comparativos, que incluyen sesenta libros y varios cientos de artículos,  relacionó numerosos detalles presentes en el Rig Veda, las épicas homéricas, los cuentos irlandeses de Cuchulainn, las sagas nórdicas, y otras literaturas indoeuropeas a pautas y configuraciones culturales que parecían constituir aspectos compartidos y que apuntaban un origen común (o a lo que Claude Levi-Strauss llamo "estructuras" en su adaptación descontextualizada y deshistorizada del método de Dumézil).[48] El logro mas significativo de esos estudios fue el descubrimiento de la "ideología tripartita", [49], que, según Dumézil, influenció la forma de la organización de la sociedad indoeuropea, ordenó sus valores y construyó sus panteones religiosos. El descubrimiento de la tripartición constituyó el evento principal en los estudios indoeuropeos modernos: fue la presencia de una cosmovisión que prueba que esos pueblos no solo pertenecían a un grupo lingüístico, sino también a una cultura en común.[50]  El descubrimiento de Dumézil, derivado de registros lingüísticos y literarios, descansa empíricamente en la evidencia historica de la organización de la sociedad indoeuropea en tres castas de hombres (sabios, guerreros y productores) que representaron las tres "funciones" u ordenes responsables de la regulación de tal sociedad. Esas funciones le dieron a los indoeuropeos su estilo cultural particular, e influenciaron luego a las diferentes familias nacionales que nacieron de su tronco.[51]  Dumézil sostuvó que, aunque aspectos de esta ideología han sido encontrados entre algunos otros pueblos, su institucionalización, y su articulación consciente fueron exclusivas de los Indoeuropeos, lo que le hizo tanto el elemento definitivo de su cultura como la esencia de su "pasado viviente."[52]

En la lectura grecista de Dumézil la ideología tripartita sancionó principios que no solo coincidian con las sensibilidades indoeuropeas, sino que permitían a los mas altos representantes del pueblo gobernar, es decir: los sabios y los sacerdotes que realizaban los rituales sagrados y recordaban las viejas historias, y los guerreros aristócratas de cuyo coraje y sacrificio dependía la supervivencia de la comunidad. Que eran seguidos en el orden por los agricultores, pastores, artesanos, comerciantes (los productores) relegados ideológicamente a los estamentos mas bajos del orden social (la tercera casta). La tripartición privilegiaba a la sabiduría y al coraje frente las funciones economicas-reproductivas. También le dio a la cultura sus símbolos mas altos y el poder de sus ideales definitivos y privilegió al orgullo frente a los otros propósitos, a diferencia de la situación actual, donde ha ocurrido la inversión de esos valores.[53]

La ideología tripartita, mas alla de su papel crucial en la constitución de la civilización europea, representa solo un aspecto de la herencia indoeuropea que sirve como argumento de la ND contra el orden liberal. Los valores "etnocentrados y afirmativos del mundo" que animaban las tradiciones vedicas, homéricas, romanas, célticas y germánicas de la paganidad pre-cristiana, cuyos panteones reflejan la influencia de la ideología tripartita, han jugado un papel no menos importante. Los grecistas asumen esos valores paganos y la religiosidad inspirada en ellos que repudian el monoteísmo "negador del mundo" del Cristianismo, para "retornar a si mismos" y encontrar una espiritualidad apropiada para los europeos desorientados por el conflicto entre su identidad y los dictados universalistas del proyecto cristiano/modernista. Sin embargo, esa afirmación de los valores paganos no significa que los grecistas adoran literalmente a Zeus y a Odin. Mas bien, sus actividades metapolíticas se esfuerzan por recuperar la valorización nominalista de la diferencia realizada por el paganismo, así como su teofania del mundo natural, su concepto heroico y aristocrático del Hombre, su sintesis entre la estética y la moralidad, y, sobretodo, su rechazo pluralista del dualismo bíblico para enfrentar las ideas liberales anti-identitarias de sus adversarios.[54] Su rechazo del concepto lineal de la historia y la cosmovisión unidimensional fruto de aquel, también proviene de esta adhesión a los valores paganos.

  

El origen del Ser

La diferencia entre el mito y el logos ilustra la división espiritual que separa al dualismo judeo-cristiano, con su visión histórica lineal, del holismo cíclico del paganismo indoeuropeo.[55] Los grecistas se adhieren a lo que consideran como la tradición mas poderosa cuando favorecen al mito, cuyas imágenes metafóricas evocan "verdades" perspectivistas insondables por el método analítico.  El cristianismo fue exitoso, en sus inicios, en la supresión del mito pagano, que se desmarcaba de sus fundamentos históricos, considerándole inherentemente ficticio y representativo de los miedos y la irracionalidad del hombre antiguo, ignorando que la verdad expuesta por el mito (que no debe ser confundida con la mitología) no es menos cierta que aquélla del logos, cuyos procedimientos racionalistas (es decir, la lógica) del pensamiento son "una invención de maestros de escuela, no de filósofos."[56] La ND sostiene que todo el pensamiento es mítico en forma, porque el pensamiento es conceptual, basado en imágenes que dan significado a objetos y procesos inconmensurables con su representación, y por ello, sujetos a la interpretación. Se afirma también que, en su origen, el logos fue una fase y otra de las expresiones del mito.[57] Esto no hace del mito el oponente de la razón, sino su expresión metafórica, que el logos luego traduce en la objetividad de un sujeto cuya concepción del mundo deriva de un intelectualismo abstracto. Finalmente, el logos como proposición lógica que ignora la naturaleza perspectivista de la verdad, difiere del mito porque no dice nada sobre el significado del mundo, y por ello, de la historicidad del Hombre. 

Los grecistas sostienen, a diferencia de los cristianos y los modernistas, que el mito tiene poco que ver con una fe irracional en un pasado fantaseado. En ese sentido, el mito inmortaliza aquellos "precedentes ejemplares", que, a pesar a ser distorsionados por la leyenda y la poesía, vuelven a ocurrir siempre que un pueblo imponga su orden en el mundo.[58] Ficticios o no, esos actos primordiales incluyen "verdades" sobre la naturaleza de la realidad que eluden la proposición analítica, basados en la interpretación que hace la cultura de su encuentro con la realidad. Como tal, el mito trata al pasado como un rasgo viviente, y no transmite lo antiguo, sino lo permanente en una herencia, estableciendo un marco de continuidad que somete a la discontinuidad y la innovación en el tiempo a la historia coherente de la tradición. Como explica Mircea Eliade el mito es "creativo y ejemplarizante", revela como son las cosas, define sus estructuras internas, y sugirie las múltiples modalidades del ser que ellas implican.[59] No describe la realidad "objetivamente", pero nos arraiga en una herencia de significados que prescribe y afirma como una manifestación del ser original. La verdad mítica permite al hombre comprometerse en su mundo y participar en su re-creación cuando es sostenida mediante la intuición de sus creyentes. [60] Así, sus enseñanzas son existencialistas, mas no esencialistas, porque no pueden ser refutadas, sino solo rechazadas o aceptadas.[61] De hecho, el mito tiene poco que ver con la noción racionalista de la verdad (verum), porque su poder no reside en su correspondencia con el noumena de un objeto, sino con su coincidencia estética con un estado del alma y su capacidad para inspirar el ser del hombre con el certum (certeza).[62]  Puede argumentarse que las revelaciones míticas inscritas en el Voluspa o en el Tain Bo Cuailnge son tan poderosas como las verdades del Origen de las Especies o la Principia Mathematica.  El mito, como postulado existencialista e "hijo de la imaginación", aprehende esas certezas que la tradición acepta como ciertas. Esto es lo que justifica la existencia para de Benoist. [63]

Así mismo, los principios elaborados en los relatos míticos de los orígenes generan los principios incuestionables que legitiman la vocación histórica de un pueblo.[64] Sus certezas son convocadas siempre que un pueblo intente recrear su mundo y a si mismo. Si no hay mito que preserve la verdad particular de su ser original  (la verdad particular - o ilusión -  que supera el caos del mundo y crea los valores que sostienen su voluntad de poder) no puede haber una re-creación. Y si no hay re-creación, no puede haber destino, y tampoco pueblo alguno.[65] En otras palabras, el mito orienta a un pueblo en la regeneración de su mundo mediante la afirmación de su principio original. Sin el mito, "toda cultura pierde el saludable poder natural de su creatividad," porque unicamente la fuerza creativa y ejemplarizante del mito es lo único que puede impulsar a un pueblo a forjar sus valores comunes en un destino que presiona "en sus experiencias la estampa de lo eterno." [66] El tiempo mítico es reversible porque los orígenes que describe son repetidos en cada acto de renovación.[67] Sin embargo, el mito, en resumen, que no conoce una verdad inmutable, sirve como una fuente de significado y certezas en un mundo cada vez mas incierto y sin significado.[68]

Nietzsche fue el primer gran pensador ligado al proyecto historíologico del GRECE, porque su rechazo de la tradición metafísica occidental y su abrazo de los viejos mitos griegos para contrarrestar el racionalismo de los "dialécticos" (socráticos, cristianos o modernistas) anticipó muchas de las ideas de los grecistas. Mas importante, en su invitación a "ser buenos europeos,"[69] su obra filosófica se empapa en los aspectos historiologicos pertinentes a los problemas de la renovación cultural y de la fatiga histórica. De esto ha emergido no solo la mas profunda y la menos entendida de sus ideas -- el pensamiento del Eterno Retorno -- sino también la inspiración para la confrontación de los grecistas contra las limitaciones y determinismos del proyecto cristiano/modernista.

El Eterno Retorno, a diferencia de las interpretaciones usuales, no implica una repetición literal del pasado. Es un principio axiológico, no cosmológico, que representa la voluntad de metamorfosis en un mundo que esta inscrito en metamorfosis sin fin. De hecho, es un principio de devenir del ser que no conoce ni comienzo ni final, sino solo el proceso de la vida que retorna a si misma. Así, el Eterno Retorno afirma "la voluntad de poder" (característica del espíritu mítico del paganismo Indoeuropeo) y no la negación, sublimación de los dialécticos que se sostienen en un logos con un objetivo y una verdad fuera de este mundo. Nietzsche exalta los principios ascendentes de la vida y las viejas virtudes nobles que intentan forjar esos instintos en una cultura heroicamente subjetiva frente a la fijación de los dialécticos en la razón y la auto-preservación. Los griegos de Homero están muertos y han desaparecido. Sin embargo, Nietzsche pensó que el espíritu épico podría ser despertado, al regresar, y que podría ser logrado algo tan creativo con la condición de que "el reloj de arena eterno de la existencia sea retrocedido", "abriendo" así el futuro al pasado.[70] Argumentó que la vida no es una esencia predeterminada y ahistórica con un telos (propósito) inscrito e imborrable. Ella es construida como el Ser y esta construcción lleva implícita una voluntad de poder particular. El Eterno Retorno representa la afirmación del ser original del Hombre, la afirmación de su diferencia respecto a los otros, y la anticipación de su futuro en su infinito repertorio de acciones ejemplares pasadas. En ese sentido, ese pasado que retorna funciona como un "pensamiento selectivo" que pone el surtido interminable de experiencias memorables al servicio de la vida. El hombre sólo tiene que mirar un futuro similar a alguna faceta selecta del pasado para comenzar su realización.[71] Entonces, el pasado no puede existir como un punto momentáneo en una línea, como una duración mensurable en un reloj mecánico del tiempo, comprendido simplemente como una sucesión avanzada de "ahoras" consecutivos. Más bien, se repite como un diferencial "genealógico" cuyo origen influencia su afirmación voluntarista y se hace recuperable para futuras re-promulgaciones que intenten continuar la aventura de la vida.[72] En el mundo, el pasado nunca termina. Regresa con cada afirmación sucesiva de la voluntad, en cada ejercicio consciente de la memoria, en cada instante cuando la memoria y la voluntad se hacen intercambiables. Esto le hace reversible, repetible y recuperable.

Es más, el pasado del Eterno Retorno de Nietzsche es de un todo con otras temporalidades. En el presente, esas temporalidades se encuentran. Como consecuencia, el sentido humano del tiempo agrupa una infinidad de temporalidades, en tanto que el pasado, el presente, y el futuro convergen en cada momento que pasa. Y como esta infinidad no es sino una pieza, que contiene todas las dimensiones del tiempo, así como también todos los actos del hombre, afirmados en su integridad "siempre que afirmemos un solo momento de ello", los actos presentes son una intersección, no una división, entre el pasado y futuro.[73] En función de esta totalidad policromatica, la voluntad del hombre accede a la infinidad del tiempo, donde no hay un final prescrito. Para Nietzsche, toda teleología o finalismo histórico es un derivado del nihilismo cristiano y modernista, una consecuencia de su común indiferencia al juego temporal de la vida. El hombre es el único que moldea su propio futuro (no alguna fuerza externa supra-humana llamada "Dios", "Progreso", o las leyes del Materialismo Histórico)  cuando su voluntad es confrontada, lo que le hace participar en la eterna repetición de su afirmación original e imponer el orden en el caos subyacente del mundo.[74] El Eterno Retorno de Nietzsche testifica la integridad del momento presente en el mismo espíritu de los antiguos helenos que trataron la transitoriedad de vida como la coyuntura de lo actual y lo eterno, de los hombres y los dioses. [75]

La ruptura de Nietzsche con la temporalidad lineal, además de afirmar la acción de la voluntad, introduce la idea de que el Hombre siempre tiene la opción de vivir el pensamiento del Eterno Retorno. Así como cada pasado fue alguna vez una prefiguración de un futuro, cada futuro nace de una anticipación pasada, que puede ser anticipada de nuevo. En tanto que decretado teleológicamente "lo imposible no es posible". [76] De hecho, la voluntad de la vida se manifiesta intentando superar lo que se resiste. Solo la creencia en la unidad subyacente y en un propósito "inherente" de la "creación" o el logos, subordina al hombre a unas propiedades escatológicas adscritas al tiempo por terceros. El Superhombre nietzscheano, la antítesis del hombre moderno, bebe de la memoria más larga, no porque lleve en sí la sabiduría acumulada del pasado, sino porque  rechaza el cansancio de aquéllos sometidos a un proposito inherente imaginado y en cambio, él impone su voluntad, como una afirmación del ser original, por encima de las vacilaciones del tiempo.[77] No obstante, esta validación de las afirmaciones antiguas que identifica al ser con el devenir del ser, no debe ser entendida como que el espíritu genealógico de los orígenes míticos (el espíritu de un mundo eternamente abierto y sin propósito sujeto solamente a la fuerza activa de la voluntad) da al hombre la libertad de hacer siempre lo que desee. Mas bien, él se enfrenta a los limites puestos por las condiciones de su época, así como también por su naturaleza. Nietzsche reconoce totalmente las limitaciones inevitables de las estructuras, fuerzas sistemáticas, o de lo que Comte llamaba "la estática social." Sin embargo, dentro de esos limites, todo lo que es posible es posible, porque las actividades del hombre siempre están abiertas a las posibilidades inherentes en el momento, siempre que estas posibilidades sean apropiadas según sus propias determinaciones: es decir, siempre que el hombre se comprometa en la lucha incesante que es la vida. Nietzsche argumenta que "la necesidad no es un hecho, sino una interpretación". [78] Porque el Hombre "evalúa" las fuerzas que le afectan, entonces lo que últimamente condiciona su actividad histórica es menos lo que actúa en él desde afuera ("objetividad") que lo que emana de adentro (la voluntad). La naturaleza, la historia y el mundo podrían afectar la forma en que él vive, pero no como una "necesidad mecánica."

El concepto nietzscheano de la historia no es una recapitulación del concepto cíclico tradicional debido a su rechazo de los determinismos inmanentes y transcendentes. Según Eliade, el pensamiento del Eterno Retorno encontrado en las sociedades arcaicas implica una repetición sin fin del tiempo, es decir, otro tipo de "línea" (un circulo) o propósito inherente en la historia.[79] Al contrario, Nietzsche evita la repetición automática del tiempo describiendo al Eterno Retorno en términos diferentes a aquellos cíclicos o lineales. La eternidad del pasado y la eternidad del futuro hacen necesaria la eternidad del presente, y la eternidad del presente no puede sino significar que sin importar lo que haya ocurrido o ocurra siempre él está a mano en el pensamiento, listo para ser repotenciado. [80] El pasado del Eterno Retorno es nostálgico, no por el pasado, sino por el futuro.

El concepto nietzscheano del tiempo histórico es esférico para los grecistas. En "el mediodía que se repite eternamente" en el tiempo, las diferentes dimensiones temporales de la mente del hombre forman una "esfera" en la cual los pensamientos del pasado, presente y futuro se revuelven, tomando un nuevo significado porque cada uno de sus momentos se convierten en centros relacionados con los otros. Dentro de esta esfera policronomica, el pasado no ocurre una vez y entonces se aleja de nosotros, ni el futuro se rige según determinantes situados a lo largo de una línea secuencial de desarrollo. Más bien, el pasado, presente, y el futuro influencian cada momento, nunca son definitivamente reemplazados, nunca son superados enteramente.[82]   Siempre que el presente bipolar altere su visión de estas temporalidades, su visión del pasado y el futuro simultáneamente cambia. La forma en que estemos situados en el presente determina cómo todo se repite. [84] Y porque cada pasado ejemplar fue alguna vez la preconfiguración de un futuro deseado, esas diferentes temporalidades tienen el potencial de llegar a una nueva alineación, cuando fluyan fenomenologicamente entre si. Siendo recuperado de la memoria y anticipado por la voluntad, el pasado, como el futuro, estará siempre a la mano, listo para ser realizado una vez mas.[85] Cuando esto sucede, y un pasado particular es "redimido" del flujo heracliteano para formar un futuro particular, lo "que fue" se convierte en "algo que yo legué". [86] En este sentido, el tiempo funciona como una esfera que rueda hacia el futuro particular anticipado por nuestra imagen del pasado.[87] La existencia, por consiguiente, "comienza en cada instante,  la esfera rueda Allí alrededor de cada Aquí. El medio [es decir, el presente] está en todas partes.  El camino hacia la eternidad es corvo." [88]  Es más, este retorno es más que una mera repetición, porque la re-promulgación de una configuración arcaica invariablemente es transfigurada por su nuevo contexto. Igualmente, la oposición convencional entre el pasado y el futuro es superada porque el pasado deviene en un heraldo del futuro y el futuro en una repetición del pasado.

Cuando el hombre del Eterno Retorno, que rechaza el resentimiento y la mala consciencia de los teólogos, se sitúa totalmente en su momento, Nietzsche aconseja: "Convierteté en lo que eres! Va mas allá de la aufhebung marxista-hegeliana, el progreso liberal, o de la salvación cristiana, invitando a la afirmación heroica que libera al Hombre del agotamiento nihilista o determinista del presente y le imbuye con la confianza arcaica para formar un futuro mas acorde con sus instintos mas altos y afirmativos de la vida. Convertirse en lo que uno es implica tanto un retorno como una superación. Retorno a las enseñanzas de la memoria mas larga ("cuyo horizonte incluye miles de años pasados y futuros") y la transformación del espíritu de esos actos fundacionales que marcaron el triunfo de sus ancestros frente al caos del mundo; al mismo tiempo, esta memoria que moldea su sentido de la historia ayuda a superar el resentimiento que disipa su voluntad y la mala consciencia que le deja a merced del flujo aleatorio del devenir. En el proceso, la voluntad de poder implícita en el Eterno Retorno le compele a confrontar lo que el cree que es lo esencial y lo eterno en la vida, impartiendo, a su vez, parte de lo esencial y lo eterno a la "incertidumbre maravillosa" de su propia existencia finita, cuando se va mas allá de si mismo imitando a los dioses. En esa forma, la construcción voluntarista define el carácter de su ser, como el retorno a lo esencial y lo eterno reafirma tanto sus orígenes y los valores (el modo de existencia) que él propone para su futuro. Desde que tal disposición esta enmarcada en el contexto genealógico de un origen primordial, el Eterno Retorno no conlleva a una duración atomizada, discontinua, en que el devenir del ser es separado del ser, sino una coherencia que une el destino individual y el destino colectivo en una creatividad superior -- aún cuando esta "coherencia" es establecida como premisa bajo la creencia de que el mundo no tiene un significado o propósito inherente. Basado en una apropiación selecta del pasado que sirve como un principio valorativo, cada acto individual se vuelve inseparable de su mundo histórico, porque el mundo histórico, producto de múltiples valoraciones individuales, llega a saturar cada acto individual. "Cada gran ser humano", escribe Nietzsche, "ejerce una fuerza retroactiva: por su bien toda la historia es puesta de nuevo en equilibrio." (89) Siempre que, entonces, el pensamiento de Retorno Eterno coloque al pasado y al futuro en equilibrio, y el presente proyecte su luz en ellos, se restablece "la inocencia del devenir del ser" que permite al hombre activo, heredar las enseñanzas del pasado y decidir su propio destino -- a diferencia del hombre que denigra la vida en beneficio de un objetivo mecánico o teleológico, que olvida su pasado y espera su futuro pasivamente como si el destino del mundo estuviese ya escrito. [90]

El ultimo y mas importante componente de la filosofía de la Historia del GRECE viene de Heidegger, cuyo pensamiento anti-moderno comenzó a influenciar su proyecto metapolítico, y a suplantar aquel de Nietzsche a principios de los años 80. [91] Como el autor de Zarathustra, Heidegger rechaza la metafísica cristiana/modernista y considera al Hombre y a la Historia, al ser y al devenir, como inseparables e incompletos. El pasado se ha ido y no regresara, pero su significado no es abandonado o mantenido permanentemente.  Más allá, cuando es experimentado como historicidad auténtica, "es algo diferente a lo que es el pasado. "Es algo a lo que yo puedo volver una y otra vez."[92] Así, mientras el pasado pertenece "irremediablemente a un tiempo anterior," aún podría existir en la forma de una herencia o una identidad que es capaz de "determinar 'un futuro' en el presente."[93] En ese espíritu Heidegger declara que "la esencia original del ser es el tiempo."[94]

A diferencia de otras especies de la vida sensible, el Hombre heideggeriano no tiene una esencia predeterminada: solo él es responsable de su ser y de su potencialidad. De hecho, él es ese ser cuyo "ser es un desafío", porque su existencia no esta nunca fijada o completa, sino abierta y transitoria.[95] Él solo gobierna su vida y es, ipso facto, en lo que se convierte. El hombre es impulsado a "hacer algo de si mismo," y esto trae consigo que él "cuide" de su Dasein. Como ser-en-el-mundo, es decir, como algo especifico e inseparable de un contexto histórico-cultural, el Dasein ("ser-ahí") humano es experimentado como una posibilidad continua (mas interna que contingente) que se proyecta hacia un futuro que "aún no es actual." La posibilidad que el hombre busca en el mundo en el que él esta enmarcado esta condicionada por condiciones temporales, porque el tiempo no es solo el horizonte abierto en el que él esta enmarcado, sino también es el campo donde él se auto-realiza. Porque el tiempo "dibuja todo en su movimiento," la posibilidad que el hombre busca en el futuro (su proyecto) está condicionada por el presente en que él esta situado y el pasado que afecta su sentido de posibilidad. La proyección del Dasein no puede, entonces, sino volverse "hacia sí misma de tal manera que regresa," anticipando su posibilidad como algo que "ha sido" y aún esta presente a mano. [96] Las tres dimensiones temporales de la consciencia del hombre, por consiguiente, se eligen siempre que es perseguido un potencial latente o una posibilidad. [97] El nacimiento y la muerte, con todo lo intermedio,  influencian todos sus momentos, porque el Dasein igualmente posee y temporaliza el pasado, el presente y el futuro, que no son concebidos como segmentos separados en una línea ascendente, sino como dimensiones simultaneas de la existencia. [98] Y el pensamiento ocurre en "el tiempo", la experiencia del tiempo del Dasein -- temporalidad -- es incomparable con el tiempo del reloj o del calendario ordinario, que se mueve progresivamente del pasado al presente y al futuro, como un flujo de "ahoras" que llegan y desaparecen. En cambio, su temporalidad procede del futuro anticipado (cuya ultima posibilidad es la muerte) por medio de un retorno a la herencia del pasado, al presente vivido. Así, el tiempo del Dasein no es durativo, en el sentido cuantitativo de la ciencia natural o del "sentido común", sino existencial, es decir, experimentado estáticamente en tanto que el pensamiento presente de un futuro anticipado es "recolectado" y se le da significado según las referencias al pasado.   

Porque lo "que ha sido, lo que esta a punto de ser, y el presente" (la unión "estática de la temporalidad") están relacionados unos con otros en cada momento consciente e influencian la forma en la que el hombre vive su vida, el Dasein está necesariamente influido con lo histórico. La "historia", sin embargo, no debería ser confundida con la suma de las actualidades momentáneas que los historiadores agrupan en narrativas, sino más bien, es "un actuar y un ser actuado bajo el que pasa el presente, qué está determinado fuera del futuro, y qué retoma el pasado".[99] Cuando el hombre escoge una posibilidad, él hace al presente lo qué él habrá transformado en una apropiación de lo que él ha sido. [100] Esta decisión no tiene nada de arbitraria, sino que viene del proceso que le permite abrirse y "pertenecer a la verdad del ser," porque esa verdad esta manifestada en su unidad estática. Por la misma razón, esta decisión no implica que el pasado triunfa sobre el presente y el futuro, porque eso es hecho para liberar al pensamiento -- y a la vida -- de la inercia de lo que ya ha sido pensado y vivido.

El proyecto del Hombre tiene poco que ver con factores causales que actúan en su existencia desde "fuera" (lo que en la historia convencional, que Heidegger llama Historie,[101] es el registro puramente factual o "científico" de los eventos pasados) y mucho con la compleja consciencia estática que forma su punto de vista de la posibilidad (es decir, con la base ontológica de la temporalidad humana, Geschichte, que hace pasar al Dasein por el pasado, el presente y el futuro, porque el Dasein "esta constituido a priori). Porque esta consciencia estática le permite al hombre anticipar y autentificar su futuro, el Dasein permanece constantemente en juego, nunca helado en un mundo externo de esencias o ligado a la linearidad de las relaciones subjeto-objeto. Los eventos que le sitúan históricamente no suceden "solo una vez por todas ni son algo universal", sino que representan posibilidades pasadas que son potencialmente recuperables para proyectos futuros. La noción de un pasado irrecuperable no tiene sentido para Heidegger, porque el pasado siempre esta a la mano. Su pensamiento y la realidad están irreparablemente relacionados: su significado es parte del hombre, parte del mundo y cambia como su proyecto y su perspectiva cambian. El pasado entonces, no es visto de la misma manera en la que un científico observa sus datos. No es algo independiente de la creencia o la perspectiva que tengamos. Mas bien, su significado (e incluso su descripción "factual") esta mediado y sufre una revisión incesante en tanto que el hombre la viva y refleje en su condición vivida.[102] Esto enmarca la comprensión de la historia en términos existenciales, con los "hechos" de los eventos pasados que solo se hacen significativos en el grado en que pertenezcan a su "historia", es decir, cuando el "ha sido" aún "es" y "puede ser". En el lenguaje de Heidegger, la proyección es pensada en ausencia de un tirón hacia delante. Mientras que esa comprensión anti-sustancialista de la historia tiende a parecer ficticia a aquellos que la ven desde fuera "objetivamente", sin participar en las posibilidades que ella abre, Heidegger argumenta que toda la historia es "experimentada" en esta forma porque  "lo que ha sido" es significativo solo en el grado en que pueda ser recuperable en el futuro. Como corolario, en tanto que la promesa del pasado permanezca algo que aún vive, que aún debe llegar, y no un aspecto desinteresado y apriori de algo que ya no esta presente. Ni es un mero prologo, ni una piedra móvil que lidera la historia a un futuro más racional, sino algo con lo que podemos identificarnos si queremos resolver los desafíos abiertos por nuestro proyecto, porque solo el conocimiento de lo que hemos sido nos permite ser lo que somos.

Como Nietzsche, Heidegger creía que siempre que el Dasein "se dirija al pasado", lo "no actual" abre las posibilidades inagotables de lo que "ha sido" y de lo que "puede ser." Él también sigue a Nietzsche pensando que los impulsos regeneradores del tiempo mítico son inherentes a la historia. En esa enfatización de la temporalidad inherente del Hombre, Heidegger y Nietzsche rechazan el universalismo abstracto de las concepciones mecánicas y teleológicas del devenir (convenientes solo para medir la materia en movimiento o la progresión del Espíritu hacia el Absoluto),  así como las que despiden nociones descontextualizadas del Ser (ya sea en la forma de "alma" cristiana, ego cogito cartesiano, el "Hombre" de Marx, o del "individuo desencarnado" de Rawls). Sin embargo, Heidegger difiere de Nietzsche porque hace del Ser la clave de la temporalidad, y no a la voluntad. Él penso que Nietzsche nunca rechazó completamente la tradición metafísica a la que él se opuso ni vio más allá de los seres al Ser.[103] Mientras que negó la fe moderna en el progreso y la superación perpetua (el Aufhebung que no sólo implica transcendencia, sino un abandono), la voluntad de poder de Nietzsche perpetua el impulso trascendentalista de la modernidad postulando una subjetividad que no es "renombrada" por el Ser. Como posible correctivo a este error, Heidegger privilegio las nociones de Andenken (la recolección que recupera y renueva la tradición) y Verwendung (qué es un camino más allá de eso, al contrario de la Aufhebung, también es una aceptación y un ahondamiento) -- nociones que implican no solo la inseparabilidad del ser y el devenir, sino también el papel del devenir en el desarrollo,  mas que en la trascendencia del ser. [104]

A pesar de esas diferencias, los objetivos anti-metafísicos y anti-modernos que Nietzsche y Heidegger compartieron les hizo a ambos aliados apropiados del proyecto filosófico del GRECE. Esto es especialmente evidente en la importancia que ellos le atribuyen al devenir y a los orígenes. Por ejemplo, Heidegger argumenta que cuando el ser es separado del devenir y deprivado de temporalidad, como en el logos cristiano/modernista, el ser (en este caso, el ser abstracto, y no el ser-en-el-mundo) es identificado con el presente y sujeto a los determinismos que gobiernan a los objectos inorgánicos de la física Newtoniana.[105] Esta negación implícita de la temporalidad estática causa que la tradición filosófica dominante "olvide" que el ser existe en el tiempo, así como en el espacio, y que no es una esencia determinada por Dios o las leyes de la naturaleza.[106] Al repensar el ser según la temporalidad humana y restaurándolo al devenir, Heidegger, como Nietzsche, hace al tiempo el horizonte de la existencia, liberando así lo existencial de las propiedades inorgánicas del espacio y la materia.  Es más, en tanto que es inseparable del devenir, y como el devenir ocurre en el mundo-con-los-otros, el ser esta necesariamente situado en un "contexto de significado" saturado de historia y tradición.  Cuando el hombre sigue su proyecto según las preocupaciones mundanas presentes, los varios modos existenciales de esas preocupaciones, así como también el "mundo", son informados por las interpretaciones que provienen de una historia de la interpretación.  Así como "cada época debe escribir de nuevo su propia historia" (R. G. Collingwood), cada Hombre es impulsado a comprometer su existencia según lo que le ha sido legado -- según la totalidad de significado y propósito que define su mundo.[107] Su proyecto dirigido-al futuro solo es concebible según el mundo en el que él está enmarcado. El hombre, por consiguiente, hace su historia, pero la hace como un "portador de significado", cuyas convicciones, creencias, y representaciones han sido dadas por el pasado. [108] Esta matriz llena-de-significado constituye el "allí/aquí" [da] en el Dasein, sin el cual el ser (qua ser-en-el-mundo) es inconcebible.[109] Y porque no puede haber un Sein sin un da, es decir, ninguna existencia sin un marco especial de significado y propósito, el Hombre, en su propia naturaleza del ser, es inseparable de esta matriz que "hace posible lo que ha sido proyectado."[110] El ser es, de hecho, inherente solo en "el nombramiento de la profundización del allí/aquí." [111]

Frente al Dasein inautentico que "se temporaliza en el modo de un hacer del presente que no espera sino que olvida," aceptando lo que usualmente es tomado como los imperativos del ser (pero el que, situado como si estuviera en "el tiempo del ahora," es usualmente una transmisión corrupta o esclerotica que confunde la propia absorción en el presente con las orígenes primordiales de la vida), el Dasein autentico "draga" su herencia con el objetivo de "recordar" o recuperar la verdad de la posibilidad primordial y "hacerla nuestra productivamente."[112] Mientras que es retomado el potencial de esta "inagotable primavera del origen", el hombre se convierte en "lo que es" de forma más profunda.[113] En este sentido, la historicidad autentica "entiende la historia como la "repetición" de lo posible." [114] Aquí, lo "posible" es lo "que no pasa," lo que permanece, lo que dura, lo que esta profundamente enraizado en uno mismo, en nuestro pueblo, en nuestro mundo; es la herencia del significado histórico que preserva lo que ha sido dado al inicio y que será cierto en el futuro.[115] "Yo sé," dijo Heidegger en 1966, "que todo lo esencial y todo lo grandioso se origino por el hecho de que el hombre.. estaba enraizado en una tradición." [116] Frente a eso, el hombre desarraigado y destemporalizado del pensamiento moderno esta privado no solo de los medios para superar su ser actualmente empobrecido, porque al ser un yo aislado, él no tiene acceso a la fuerza creativa de su ser original y la "grandeza" -- la verdad --  que  pronostica. Cuando el Hombre Heideggeriano es "grande" y crece en las posibilidades latentes en su existencia, retorna invariablemente a su fuente autóctona, reasumiendo que hay una herencia que no debe ser confundida con los aspectos causales de su condición, sino con un ser cuya autenticidad es manifiesta en su devenir. "El ser proclama el destino y por ende, el control de la tradición."[117] Aquí una vez más, Heidegger, coincide con Nietzsche, relacionando la existencia del hombre con el "esencial oscilar de significado" que ocurre de forma aborigen, cuando sus antepasados crearon las posibilidades que permanecen abiertas para ser realizadas por él. De la presencia de este ser original, enmarcado en la tradición que constituye su verdad, el hombre esta sostenido y autentificado existencialmente, como cuando un árbol crece cuando está arraigado en su tierra nativa. [118]

Aunque la apropiación consciente de los orígenes no resuelve los problemas propuestos por la condición humana, si libera al hombre de las fijaciones presentes con lo inautentico, y le recuerda las posibilidades inherentes en su existencia. [119] El "origen primordial" también trae otros orígenes en juego, porque es el campo de todas las relaciones subsecuentes. [120] Sin una "reconquista" del principio original del Dasein (imposible en la concepción lineal de la historia, con sus progresiones irreversibles, desarraigantes y negadoras del pasado), no puede haber otro comienzo: solo reapropiandose de una herencia, cuyo comienzo ya es una realización, el hombre regresa a si mismo, logra la autenticidad, y se inscribe en el mundo de su tiempo. De hecho, solo de la posibilidad intrínseca de su génesis originario, nunca de las abstracciones vacías postuladas por la razón universal que transcienden la historicidad, él aprende las tareas finitas, históricamente situadas "demandadas" de él y se abre a las posibilidades de su mundo. Consecuentemente el origen esta frente a él, nunca detrás, porque la revelación inicial del ser es anticipada en cada nuevo comienzo, como cada nuevo comienzo utiliza su origen, accediendo a lo que ha sido preservado para la posteridad y redescubriendo las posibilidades superiores del ser. Porque la "verdad del ser" fundada en los orígenes informa el proyecto del Dasein y causa que "regrese a si mismo," hace que lo que es anterior invariablemente prefigure lo posterior. En este sentido, el pasado es el futuro. La historia no funciona como una progresión del comienzo a fin, sino, al contrario, como un retorno al origen, a las bases, donde la esencia del ser permanece más madura. Esto hace a los orígenes muy importantes. No son nunca meros antecedentes o causa prima, como la lógica inorgánica de la modernidad sostiene, sino "lo de lo que y por lo que algo es lo que es y es como es ..... [Ellos son] la fuente de su esencia" [es decir, su particularidad mas profunda] y la forma en la que la verdad" llega al ser... [y] esté se hace histórico. [121] Como de Benoist ha manifestado, lo "original" (al contrario de la novedad de la modernidad) no es lo que viene una sola vez, sino lo que viene y es repetido cada vez que el ser se despliega en su autenticidad.[122] En este sentido, los orígenes representan la unidad primordial de la existencia y la esencia afirmada en el mito. Y porque los orígenes, como ser "renombrado", denotan posibilidad, y el ambiente puramente "factual" o "momentáneo" no afecta su marco, el Dasein logra la constancia propia (autenticidad) siempre que este proyectado desde la base de su herencia original, porque el Dasein "se acerca a si mismo" solo cuando anticipa su fin como una extensión de su principio primordial.[123] Así, el origen designa la identidad y el destino, no la causación (el "en qué", no el "de donde"). El mundo histórico-espiritual en el que el Dasein se origina persiste a lo largo de la vida, preservando lo que "ha sido" y proporcionado la base de lo que "continua siendo," porque los orígenes no están "por fuera", sino que son parte de nosotros y de quienes somos. Porque los orígenes constituyen el campo de la existencia autentica, "introduciendo en el presente lo que siempre es esencial," lo que "será" una vez mas lo que "ha sido." [124] Esta confrontación con "el origen de nuestro ser," como de Benoist reitera, es un requisito para "otras aventuras históricas mas originales." [125]  

El reposo original del ser que salva al hombre del "bullicio de los meros eventos y maquinaciones" no es, sin embargo,   accesible fácilmente. Regresar al Dasein a su campo y "recapturar el origen de la existencia histórico-espiritual con el objetivo de transformarla en una nueva aventura historica" solo es posible por medio de "una acción anticipadora" que se rebele contra las rutinas estúpidas del presente. [126] Tal compromiso (y aquí la oposición "revolucionario conservadora" de Heidegger a la tradición filosófica establecida) vincula un cuestionamiento fundamental de "las libertades desarraigantes y egoístas" que ocultan la verdad del ser ---- un cuestionamiento que extrae "su proposito de la historia mas profunda del hombre." [127] Por esta razón, Heidegger (como los grecistas) ve la historia como "un campo de elección para héroes," que demanda la voluntad mas fuerte y la búsqueda del riesgo mas grande, cuando el hombre, en ansiosa confrontación con la herencia que le fue dada, por sus orígenes, busca realizar una posibilidad frente a una convencionalidad amnésica u obscurantista.[128] Esta elección heroica no ha de ser confundida con el subjetivismo del individualismo liberal. Una concepción heroica de la historia demanda la acción basada en lo que es verdadero y "original" en la tradición, no en la arbitrariedad. Similarmente, esta concepción no es reaccionaria, porque su apropiación de los orígenes privilegia la apertura del ser mas radical.    

Finalmente, esta herencia que se hace significativa cuando elige un proyecto, este alcanzar el futuro que alcanza lo pasado, valida lo que Heidegger llama el "destino." [129] El destino en esta definición,  es el abrazo "reinterpretado", no la aceptación fatalista de la causalidad, de la herencia de la cultura y la historia en la que el hombre esta enmarcado al nacer. Al abrazar esta herencia, es decir, tomando las circunstancias no elegidas de su comunidad y generación, el hombre necesariamente se identifica con el destino colectivo de su pueblo, porque él arraiga su Dasein en la verdad de su "factividad histórica mas particular." [130] Esto hace a la identidad individual inseparable de la identidad de la comunidad, como ser-en-el-mundo reconoce su ser-con-los-otros (Mitsein) y acepta su participación en la existencia de su pueblo. Frente al individuo destemporalizado, desarraigado del pensamiento liberal, "liberado" de los lazos orgánicos y concebido como un fenómeno "interno" separado de un "afuera" desconocido, el Hombre Heideggeriano logra su autenticidad por medio de una apropiación de los lazos multi-temporales e independientes que él comparte con su comunidad. Él se extiende de la inmediación de su mundo, así como también de lo que ha sido dejado a él por sus antepasados y de lo que es legado a sus herederos. Haciendo eso, él afirma su encarnación en el tiempo y el espacio de su propia existencia destinada, junto al destino de la existencia de su pueblo. Nuestra comunidad popular (Mitsein) se convierte, entonces, "el en lo que, fuera de lo que, y por lo que la historia sucede." [131] Y porque el autentico Dasein es inevitablemente Mitsein, la existencia humana es quintaesencialmente social. La naturaleza social del Dasein tiene que poco con las convenciones irreflexivas de cada día, es mas bien aquello inherente en la textura del ser humano y en lo que es propio a un pueblo. Por esta razón, el objetivo de la posibilidad del Dasein, incluso al oponerse a las convenciones prevalentes por causa de la autenticidad individual, es necesariamente una "cohistorizacion" con una comunidad, una cohistorizacion que convierte el legado del pasado distante en la base de un futuro. [132] De hecho, la historia para Heidegger es posible solo porque el destino individual del Dasein -- su necesidad única -- conecta con una necesidad social-histórica superior que lucha contra las fuerzas perennes de la decadencia y la disolución, en un pueblo busca "tomar la historia de regresar a si mismo." El destino que comparte con su pueblo es, de hecho, lo que arraiga al Dasein en la historicidad y le vincula a la herencia que le determina y que es determinada por él. [133]

 

El futuro del Pasado

En el presente, coexisten el pasado y el futuro  -- como memoria o tradición, anticipación o proyecto. Es asunto del hombre determinar como relacionarse con esas diferentes temporalidades. Del mito pagano a los trabajos de Nietzsche y Heidegger, los grecistas proponen una filosofía de la historia que libera a los europeos de los determinismos desculturalizantes del proyecto cristiano/modernista. Siguiendo a Guillaume Faye, esta filosofía podría ser llamada "Arqueofuturismo", en tanto que propone que no puede haber un futuro sin el retorno de una pre-destinación original.[134] Sí los europeos retienen el espíritu creativo de su ser y juegan su papel histórico otra vez, no tienen otra alternativa que redescubrir "la esencia original de su identidad." Esto les obliga a reapropiarse su mas larga memoria y a enfrentar al futuro con la convicción de su linaje ancestral. Como la anammesis de Platón, este redescubrimiento busca liberarles de la irreversibilidad del tiempo, y hacer posible otra aventura histórica. Sí, por otro lado, los europeos continúan olvidando sus orígenes y rechazando "la idea europea" como su mito fundador, los arqueofuturistas temen que puedan sucumbir al "fin de la historia", donde el pasado deja de retornar y el futuro se convierte en un eterno "ahora".[135]

El énfasis del Arquefuturismo en los orígenes no debe ser entendido como que los europeos están determinados a repetir mecanicamente los actos fundacionales que definieron a sus antepasados, como ocurre en las "sociedades frias" (136) (es decir, esas sociedades primitivas cuyos principios sincrónicos juegan un papel importante en el pensamiento de Levi-Strauss y otros pensadores anti-históricos). En vez de perpetuar los vestigios identitarios de una antigua edad de oro, los arquefuturistas retoman solo al ímpetus original de las posibilidades y de los valores arcaicos para crear nuevas posibilidades. De hecho, la identidad solo existe para ellos bajo un proceso de construcción, deconstrucción o reconstrucción. Escribe de Benoist: "Nosotros asumimos una herencia con el objetivo de continuarla o refundarla."[137]  Él argumenta que esto no es una justificación de las condiciones presentes ni mucho menos de la nostalgia folklórica, sino simplemente un requisito necesario para realizar un futuro con sentido.[138] El Arqueofuturismo no es, entonces, un retorno o una repetición, sino el desarrollo de la identidad en la base de la historia y la cultura que donde esta situada. Frente a los promotores de las sociedades frias de Levi-Strauss, los europeos armonizaron las posibilidades fausticas de su mundo inventando, improvisando y haciendo nuevas elecciones que les permiten comenzar de nuevo -- "con toda la extrañeza, oscuriddad e inseguridad que acompaña a un verdadero comienzo." [139] Por consiguiente, es el impulso regenerador de la herencia indoeuropea y no su regeneración nostálgica, lo que reconcilia al pasado y al futuro, al origen y al proyecto. [140] Los arquefuturistas sienten que los europeos solo se hacen a justicia cuando miran adelante, dandole a su herencia otra apertura al futuro. En la formula de Heidegger, "el recuerdo de [nuestro] origen no es un regreso literal al pasado, sino prontitud para lo que viene." [141] En este espíritu, la mas larga memoria del pasado europeo es una llamada, porque allí la posibilidad del futuro se descubre en su naturaleza primordial, y porque allí donde la causalidad cede al destino, el ser comienza de nuevo. Como enfatizan los grecistas, cada gran revolución piensa su proyecto como "un retorno a los orígenes." [142]

 

Notas:

1. Zeev Sternhell es uno de los muchos teóricos que caracterizan el rechazo de la división de derechas e izquierdas como algo inherente fascista. Ver su libro Neither Right nor Left: Fascist Ideology in France, trans. D. Maisel (Berkeley: University of California Press, 1986). Para una critica grecista, ver Gilbert Destrees, Les Non–Conformistes des annees 30: entre doctrine et action (Paris: GRECE Pamphlet, n.d.). Para una visión alternativa del mismo tema, ver Marc Crapez, Naissance de la gauche (Paris: Eds. Michalon, 1998). De los numerosos trabajos acerca de las diferentes tendencias de la Tercera vía, el mas impresionante es el de Armin Molher, Die konservative Revolution in Deutschland, 1918–1932, 5th ed. (Graz: Leopold Stocker Verlag, 1999). Sobre la Tercera vía per se, vease Arnaud Imatz, Par dela droite et gauche. Permanence et évolution des ideaux et des valeurs non–conformistes (Paris: Godefroy de Bouillon, 1996). 

2. David Barney y otros., La Nouvelle inquisition. Ses acteurs, ses methodes, ses victimes: Essai sur le terrorisme intellectuel et la police de la penseé (Paris: Le Labyrinthe, 1993); también De la police de la penseé et la nouvelle inquisition: Actes du XXXLe colloque national du GRECE (Paris: GRECE, 1998). Sobre la naturaleza intolerante de la intelligentsia contemporanea, ver Reagis Debray, Teachers, Writers, Celebrities: The Intellectuals of Modern France, tr. by D. Macey (London: Verso, 1981); Jean Sevilla, Le terrorisme intellectuel de 1945 a nos jours (Paris: L'Aencre, 2000); Klaus J. Groth, Die Diktatur der Guten: Political Correctness (Munich: Herbig, 1999).

3. Cuando fue descubierto por los medios franceses a finales de los 70 el movimiento cultural iniciado por GRECE fue llamado la "Nouvelle Droite" (Nueva Derecha). Este termino no solo es erróneo, sino que es usado en las formas mas contradictorias. Ver como ejemplo el libro de Jean–Christian Petitfils, Le extreme droite en France (Paris: PUF, 1983), p.119. Mientras que seria incorrecto traducir "Nouvelle Droite" como Nueva Derecha, porque este termino es reservado para la derecha angloamericana anti-sindical y neoliberal de las décadas de los 70 y 80, representada por los gobiernos de Thatcher y Reagan y las teorías de Friedrich Hayek y Milton Friedman, no hay un termino mejor. La Nueva Derecha americana fue una tendencia neoliberal que deseaba disminuir la intervención estatal en la economía, desmantelar el sistema keynesiano, y movilizar el apoyo popular electoral en torno a temas populistas y cristiano fundamentalistas. A diferencia, la Nouvelle Droite (es decir, el GRECE) es antiliberal y anticristiana, hostil a la derecha angloamericana, mas preocupada por la cultura que por la economía. El libro The Ideology of the New Right (Cambridge: Polity Press, 1986) de Ruth Levitas es otro ejemplo típico de la incapacidad de algunos para hacer esas distinciones. Para una critica grecista de la Nueva derecha angloamericana, ver Alain de Benoist, Hayek: A Critique, en Telos 110 (Otoño 1998); Alain de Benoist, Le libéralisme contre les identités, en Aux sources de le erreur liberale, ed. por B. Guillemaind y A. Guyot–Jeannin (Lausanne: Le Age d'Homme, 1999); Guillaume Faye, Le libéralisme, j'a ne marche pas," en la revista Élements pour la civilisation europenne (luego solo Elements) 44 (Enero 1983). Sobre el proyecto del GRECE, ver Alain de Benoist y Charles Champetier, The French New Right in the Year 2000," en Telos 115 (Primavera 1999). Ver también Tomislav Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right (New York: Peter Lang, 1990); y Telos 98–99 (Invierno 1993–1994), número especial dedicado la Nueva Derecha Francesa New Right –– New Left –– New Paradigm?

4 . Los lepenistas y tradicionalistas católicos tienden a acusar a los grecistas de pro-comunismo y de cripto-izquierdismo. Desde un ángulo distinto, la izquierda no conformista también rechaza las caracterizaciones prevalentes. Algunos miembros del PCF y de la corriente nacionalista de izquierdas del Partido Socialista (notablemente Reagis Debray y Jean–Pierre Chevennement), junto a izquierdistas independientes asociados a publicaciones como Esprit y Le Idiot internationale de  Jean–Edern Hallier, y al Mouvement anti–utilitariste dans les sciences sociales (MAUSS) de Serge Latouche y Alain Caillé, y partes de la extrema izquierda italiana rechazan la acusación de fascismo, y que a veces han colaborado con el GRECE. Ciertos intelectuales franco-judios prominentes, tales como Raymond Aron y Annie Kriegel, pese a no simpatizar con el proyecto del GRECE, han repudiado también la acusación de "fascismo."

5. Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), tr. de P. Emad y K. Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999)

6 .En varias ocasiones, Pierre–André Taquieff ha denunciado la cobardía extraordinaria de la intelligentsia reinante y las tacticas terroristas que utiliza para silenciar el debate. Ver, Sur la Nouvelle Droite (Paris: Descartes et Cie, 1994), pp. 314–36. La situación, sin embargo, no es cualitativamente diferente en EE.UU. Luego de evaluar la reciente literatura sobre las derechas, Glen Jeansonne ha advertido que: "Estamos llegando a un punto en que la enseñanza se vuelve propaganda, deja de liberar el espíritu del individuo, y simplemente sustituye los viejos dogmas con nuevos [es decir, aquellos del Establishment liberal-izquierdista actual]." Ver Women of the Far Right: The Mothers Movement and World War Two (Chicago: University of Chicago Press, 1996), p. 186.

7. Julien Freund, La Decadence (Paris: Sirey, 1984). Cf. Robert M. Adams, Decadent Societies (San Francisco: North Point Press, 1983), p. 36.

8. Guillaume Faye, Le systéme a tuer les peuples (Paris: Copernic, 1981), p. 144.

9 .Alain de Benoist, La Europe sous tutelle, en Eléments 59 (Verano 1986); Philippe Malaud, La révolution libérale (Paris: Masson, 1976).

10.Alain de Benoist, Idéologies: c'est la lutte finale (1984), en La Ligne de mire. Discours aux citoyens europeens 1972–1987 (Paris: Le Labyrinthe, 1995); Pierre Joannon, Pavane pour une Europe difunte, en Eléments 19 (Diciembre 1976); Alain de Benoist, Die Religion der Menschenrechte, in Mut zur Identitat, ed. por Pierre Krebs (Struckum: Verlag f. Ganzheitl. Forschung u. Kultur, 1988). Ver también Pierre Thuillier, La grande implosion: Rapport sur lé effrondrement de l'Occident 1999–2002 (Paris: Fayard, 1995); Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism Are Reshaping the World (New York: Ballantine Books, 1996).

11 .Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, tr. de R. Manheim (New Haven: Yale University Press, 1959), p. 37; Alain de Benoist, Orientations pour les années décisives (Paris: Le Labyrinthe, 1982), pp. 29–31, y L'ennemi principal, in Eléments (Marzo–Abril 1982); Guillaume Faye, Pour en finir avec la civilisation occidentale (Traducción española), Eléments 34 (Abril 1980); Marco Tarchi, La colonisation subtile: American way of life: dynamique sociale (Traducción española), en Le défi de Disneyland: Actes du XXe colloque national de la revue Eléments (Paris: Le Labyrinthe, 1987); Jordis von Lohausen, Main basse sur l'Europe, en Eléments 84 (Febrero 1996). Cf. Julius Evola, Americanisme et Bolchevisme (1929), en Le visionnaire foudroye, ed. por Jean Mabire (Paris: Copernic, 1977); Gerd Lundestad, Empire by Integration: The United States and European Integration, 1945–1997 (Oxford:Oxford University Press, 1998); Jacques Thibau, La France colonisé (Paris: Flammarion, 1980).

12. Raymond Ruyer, Les cent prochains siécles: Le destin historique de l'homme selon la Nouvelle Gnose américaine (Paris: Fayard, 1977), p. 320; Alain de Benoist, Vers l'indépendence! Pour une Europe souveraine et libére des blocs!, en La ligne de mire, op. cit.; Guillaume Faye, Nouveau discours a la nation européenne (Paris: Eds. Albatros, 1985)

13. Aunque los grecistas reconocen las raíces europeas de la modernidad, sostienen que la modernidad europea no tuvo el impulso universalista que los americanos (antiguos colonos poco arraigados en la tradición europea y sin una herencia cultural homogenea) le han impartido -- en el mismo sentido en que el socialismo también es de origen europeo, pero no tuvo la forma totalizante/universalista de los soviéticos. Ver Guillaume Faye, Les nouveaux enjeux idéologiques (Paris: Le Labyrinthe, 1985), p. 56. Cf. Jean Baudrillard, America ,tr. de C. Turner (London: Verso, 1988), p. 73; Eric Werner, L'avant–guerre civile (Lausanne: L'Age d'Homme, 1998), pp. 27–29

14. Alain de Benoist remarca que la palabra inglesa people no es el equivalente de la palabra francesa peuple o de la palabra alemana Volk sino que esta cercana en significado a gens (gente) o Leute -- es decir, denota un agregado de indiividuos no necesariamente relacionados. No hay, además, un equivalente anglófono de patrie, y home (casa) es para el americano el lugar donde él coloca su tienda. Ver, Démocraie: Le probléme (Paris: Le Labyrinthe, 1985), pp. 30 y 40; y Robert de Herte (Alain de Benoist) y Hans–Jürgen Nigra (Giorgio Locchi), Il était une fois l'Amérique, en Nouvelle Ecole 27–28 (Enero 1976). Ver también, Herman Keyserling, America Set Free (New York: Harper and Bros., 1929), y Robert Aron y Arnaud Dandieu, Le cancer américain (Paris: Rieder, 1931), dos trabajos que han influido en el anti-americanismo del GRECE. Cf. Jacob Burkhardt, Reflections on History, tr. por M. D. Hottinger (Indianapolis: Liberty Classics,1979), p. 39; Stendhal et les Etats–Unis de Amérique, en Etudes et recherches 4–5 (Enero 1977); J. G. Jatras, Rainbow Fascism at Home and Abroad, en Chronicles (Junio 1998).

15. Los americanos creen que la vocación de la especie humana, es ser americana. Ver Thomas Molnar, The Emerging Atlantic Culture (New York: Transaction Publishers, 1994), p. 22. En ese espíritu, Robert Kennedy hablo del derecho de América a la dirección espiritual del planeta; George H. W. Bush, al anunciar el Nuevo Orden Mundial, proclamo la inexorabilidad del liderazgo mundial de EE.UU.; y William J. Clinton, como último ejemplar de la presunta superioridad moral de su nación, designo a América como la "nación indispensable" del mundo. Ver Claude Julien, America's Empire, tr. de R. Bruce (New York: Pantheon Books, 1971), p. 31; Pierre–Marie Gallois, Le soleil d'Allah aveugle l'Occident (Lausanne: L'Age d'Homme, 1995), p. 25; y Zbigniew Brzezinski, The Great Chessboard: American Primacy and Its Geostrategic Imperatives (New York: Basic Books, 1997), p. 195. Ver también, Jean Cau, Le triomphe de Mickey, en Etats–Unis: Danger –– Actes du XXVe colloque national du GRECE (Paris: GRECE, 1992); Henri Gobard, La guerre culturelle: logique du désastre (Paris: Copernic, 1979), pp. 62–92. Respecto a la nueva manía de EE.UU. por el multiculturalismo, aquello tiene poco que ver con la sensibilidad cultural y mas con los imperativos mundialistas y tecnocraticos ajenos a todas las formas de culturas indígenas. Ver, Paul Edward Gottfried, After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State (Princeton: Princeton University Press, 1999), p. 103. El antiamericanismo del GRECE ha sido acompañado de una frialdad hacia los ingleses. Los únicos anglófonos que han contribuido a su arsenal cultural han sido irlandeses, cuyos amantes y bailarines son diferentes de lo que W. B. Yeats llamo la panda de asesinos liderada por Cromwell --- es decir, las fuerzas mercantiles puritanas del mundo angloamericano.

16. Benoist, Vers l'indépendence, op. cit. Ver también Alain de Benoist, Europe, Tiers monde, méme combat (Paris: Robert Laffont, 1980); Pierre Bérard, Ces cultures queon assassine en La cause des peuples: Actes du XVe collogue national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe, 1982) Porque se asemejan a los criticos rusos, indios y chinos de las pretensiones universalistas americanas, los grecistas son un buen ejemplo de lo que Samuel P. Huntington llamo "el principal enemigo" de América en The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order (New York: Simon and Schuster, 1996).

17. Citado en The Nature of the Right: American and European Politics and Political Thought since 1789, ed. por Roger Eatwell and Noél Sullivan (Boston: Twayne Publishers, 1989), p.181. Ver también Jean Cau, Discours de la décadence (Paris: Copernic, 1978), pp. 176 y 188; Alain de Benoist, Quest–ce que l'identité: Réflexions sur un concept–clef, en Eléments (n.d. [¿Verano de 1993?]); Pierre Krebs, Das Thule–Seminar: Geistesgegenwart der Zukunft (Horn: Burkhart Weecke Verlag, 1994), pp. 23–24. Cf. Richard Bessel, "European Society in the Twentieth Century," en The Oxford Illustrated History of Modern Europe, T. C. W. Blanning, ed. (Oxford: Oxford University Press, 1996), pp. 252

18. Jean Varenne, Le héritage indo–européen, en Eléments 40 (Invierno de 1982); Benoist, Orientations pour les années décisives, op. cit. pp. 52–53; Pierre Krebs, Im Kampf um das Wesen (Horn: Burkhart Weecke Verlag, 1997), pp. 16–20; Faye, Le systéme a tuer les peuples, op. cit.,pp. 164–77; Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, tr. de R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 63. Cf. Hellmut Diwald, Mut zur Geschichte (Bergisch Gladbach: LoGbbe Verlag, 1983), p. 8.

19. Por su naturaleza, la cultura aspira la unidad autosuficiente en sus modos de representación. La cultura es inherentemente exclusivista debido a su centripetalismo que tolera solo aspectos limitados de lo extranjero. Esto hace a sus miembros parte de un organismo viviente, distinto de otros. Ver Alain de Benoist, Culture, en Nouvelle Ecole 25–26 (Invierno 1974–75); Richard M. Weaver, Visions of Order: The Cultural Crisis of Our Time (Bryn Mawr: Intercollegiate Studies, 1995), pp. 3–21; Claude Lévi–Strauss, Le regard eloignée (Paris: Plon, 1983), pp. 24–30. Dada la inherente exclusividad de la cultura, los adversarios del GRECE consideran que su culturalismo es una forma sofisticada de racismo tradicional -- en tanto que presuntamente sustituye las nociones de inferioridad biológica con aquella de la diferencia cultural -- pese a que el culturalismo y el racismo parten de planteamientos radicalmente diferentes. Para un ejemplo típico de esta confusión, ver Alain Bihr, Le Actualité de un archaísme: La pensée de extréme droite et la crise de la modernité (Paris: Eds. Page Deux, 1998), pp. 15–40; ver también Pierre–André Taguieff, Le néo–racisme différentialiste. Sur le ambiguité de une evidence commune et ses effets pervers, en Langage et Société 34 (Diciembre 1985). Esos críticos también rechazan la defensa del derecho a la diferencia y la causa de los pueblos realizada por el GRECE. Ver Alain de Benoist, Le droit a la différence, y Gilbert Destrées, Différentialisme contre racisme, en Eléments 77 (n.d. [Primavera de 1993?]). Irónicamente, el culturalismo del GRECE es profundamente igualitario y por consiguiente, modernista, porque parte de la afirmación pragmática ilustrada de la igualdad de todos los pueblos y culturas -- una afirmación a la que los grecistas filosóficamente se oponen pero que tienden a aceptar en la practica cultural. Paul Piccone relaciona la critica del GRECE del antirracismo izquierdista-liberal con la critica del Antisemitismo realizada por Max Horkheimer y Theodor W. Adorno en Dialectic of Enlightenment, tr. de John Cumming (New York: Seabury Press, 1972 [1944]).  Según los valores hiper-liberales de hoy, tanto la defensa de la identidad judía realizada por Horkheimer y Adorno como el culturalismo de la Nueva Derecha Francesa, serian consideradas racistas porque ambas se oponen al universalismo homogeneizante que amenaza a los particularismos con la exterminación. Ver Confronting the French New Right, en Telos 98–99 (Invierno 1998-1999).

20. Extractos de The Prison Notebooks of Antonio Gramsci, ed. y tr. por Q. Hoare y G. N. Smith (New York: International Publishers, 1971), pp. 3–13; Pour un Gramscisme de droite: Actes du XVIe colloque national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe, 1982); Pierre Vial, Die Weltbewegende Kraft der Ideen, en Elemente für de europaische Wiedergeburt 2 (Enero 1987).

21. Sobre la ambigua relación entre conservadurismo, tradicionalismo y Cristianismo, ver Gerd Klaus Kaltenbrunner, ed., Antichristliche Konservative: Religionkritik von rechts (Munich: Herderb Gecherei, 1982).

22. Alain de Benoist, La religion de l'Europe (Traduccion española), en Eléments 36 (Otoño1980); Louis Rougier, Celse contre les chretiens, con una introducción de Alain de Benoist (Paris: Le Labyrinthe, 1997). Cf. Prudence Jones y Nigel Pennick, History of Pagan Europe (New York: Barnes and Noble, 1999), pp. 59–77. Para una critica del anti-cristianismo del GRECE, ver Daniel Cologne, Nouvelle droite et subversion (Paris: Collection Métapolitique et Tradition, 1979); Georges Hourdin, Le nouvelle droite et les chrétiens (Paris: Eds. du Cerf, 1980).  Los grecistas reconocen el carácter sincretista del Cristianismo: ha absorbido muchos elementos paganos tradicionales y se ha adaptado parcialmente a la cosmovisión Indoeuropea. Sin embargo, ellos sostienen que no ha conquistado completamente a Europa, y que los logros europeos mas grandes, sea en la forma de las catedrales góticas o en la música de Bach, son esencialmente paganos en inspiración. Ver Patrick de Plunkett, Analyses, en Nouvelle Ecole 27–28 (Enero 1976); Pierluigi Locchi, La musique, le mythe, Wagner et moi, en Etudes et recherches 3 (Junio 1976). A pesar de su reconocimiento de ese carácter sincretista, el anti-cristianismo del GRECE enfatiza las raíces hebreas mas que los aspectos europeos superficiales y desconoce las poderosas influencias europeizantes ejercidas por el Catolicismo tradicional, que, a diferencia de su contraparte posterior al concilio Vaticano II y sus adversarios protestantes, tiene poco que ver con el Cristianismo primitivo oriental. Cf. James C. Russell, The Germanization of Early Medieval Christianity: A Sociohistorical Approach to Religion (New York: Oxford University Press, 1994). Dada la implícita islamofilia del GRECE, su estridente anti-cristianismo parece curiosamente inconsistente, si no dudoso, especialmente considerando que el Islam es la forma mas pura del monoteísmo de Oriente Medio. Ver Dossier: Les Arabes, en Eléments 53 (Primavera 1985); Alexander del Valle, Islamisme et Etats–Unis: Une alliance contre Europe , 2nd ed. (Lausanne: L'Age d'Homme, 1999), p. 53; y Guillaume Faye, La colonisation de l'Europe: Discours vrai sur le immigration et l'Islam (Paris: L'Aencre, 2000), pp. 73–85, 329–36.

23. Alain de Benoist, Les idées a la endroit (Paris: Hallier, 1979), pp.167–84. Cf. Burton L. Mack, Who Wrote the New Testament? The Making of the Christian Myth (San Francisco: Harper Collins, 1995), pp. 19–31; Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, tr. por W. Trask (Chicago: University of Chicago Press, 1981), vol. 2, p. 413.

24. Louis Pauwels, Comment devient–on ce que le on est? (Paris: Stock, 1978), p. 145. Cf. Richard Fletcher, The Barbarian Conversion: From Paganism to Christianity (New York: Henry Holt, 1997), pp. 30–31; Egon Haffner, Der Humanitaraismus und die Versuch seiner Faberwindung bei Nietzsche, Scheler und Gehlen (Weigrzburg: Konigshausen u. Neumann, 1988), p. 75.

25. Guillaume Faye, La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité, en Nouvelle Ecole 41 (Noviembre 1984); Louis Rougier, Du paradis a la utopie (Paris: Copernic, 1979), p. 60. Cf. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1950).

26. Louis Dumont, La genése chrétienne de l'individualisme moderne, en Le Débat 15 (Septiembre 1981); Pierre Bérard, Louis Dumont: Anthropologie et modernité, en Nouvelle Ecole 39 (Otoño1982). También Friedrich Nietzsche, Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, tr. por R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde (Paris: Gallimard, 1985), p. 77.

27 . Tomislav Sunic, Against Equality and Democracy ,op. cit.,  p. 74.

28.Thomas Molnar y Alain de Benoist, Le éclipse du sacré : discours et réponses (Paris: La Table Ronde, 1986), pp. 131–47; Sigrid Hunke, Was Tresgt aber den Untergang des Zeitalters?, en Elemente für die europaische Wiedergeburt 1 (July 1986).

29. H. H. Gerth and C. Wright Mills, eds., From Max Weber: Essays in Sociology (New York: Oxford University Press, 1946), pp. 51–52; Alain de Benoist, Le empire intérieur (Paris: Fata Morgana, 1995), pp. 32–38; Guillaume Faye, Heidegger et la question du depassement du Christianisme, en Nouvelle Ecole 39 (Otoño 1982).

30. Sigrid Henke, Europas andere Religion: Die Àeberwindung der religiosen Krise (Dusseldorf: Econ Verlag, 1969), pp. 27–39.

31. Benoist, Le empire intérieur, op. cit., p. 31.

32. D. H. Lawrence, Apocalypse (New York: Viking, 1931), p. 59. (Enfasis en el original, como en todos los usos posteriores de él).

33. Alain de Benoist, Sacré païen et déscralisation judéo–chrétienne du Monde, en Quelle religion pour le Europe, ed. por Démetre Theraios (Paris: Georg, 1990). En el Catolicismo, especialmente entre sus antiguos fieles campesinos, este sentido progresista de la historia fue mitigado por el tiempo litúrgico (ciclico), cuyo calendario sagrado anualmente repetía el tiempo histórico de Jesús. El calendario litúrgico, como otras incrustaciones paganas, ha sido eliminado en la Iglesia moderna. Ver Alain de Benoist, Le nouvelle calendrier liturgique, en Nouvelle Ecole 12 (Marzo–Abril 1970).

34. Mircea Eliade, Myth and Reality, tr. por W. Trask (New York: Harper and Row, 1963), pp. 134–35. Cf. Karl Lewith, Meaning in History (Chicago: University of Chicago Press, 1949); Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, tr. por F. V. Filson (New York: Harper and Row, 1967). El tiempo teleológico no era ajeno a los antiguos; por ejemplo, era central en el pensamiento de Aristóteles, que como Platon y Socrates antes que él, anticipo la metafísica cristiana/moderna a la que se oponen los grecistas --- el Cristianismo, seria, según una frase de Nietzsche, un "Platonismo para las masas." La cosmovisión Indoeuropea que es retomada por los grecistas, usando un ejemplo griego, se refiere a la de edad de Homero, de los pre-socraticos, y la tragedia griega.

35. Rougier, Du paradis a la utopie, op. cit.,p. 125; Pierre Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche (Paris: GRECE, 1975), pp. 26–40. Ver también Carl Schmitt, Political Theology, tr. por G. Schwab (Cambridge: MIT Press, 1985), pp. 36–52; Martin Heidegger, Hegel's Phenomenology of Spirit, tr. por P. Emard y K. Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1994)

36. Heidegger,  Contributions to Philosophy, op. cit.,

37. "La revolución social. . . . no puede tomar su poesía del pasado, sino solo del futuro" Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852), en Selected Works (Moscow: Progress Publishers, 1969), vol. 1, p. 400. Como aquellos que se adhieren a las tradiciones bíblicas secularizadas, liberales y freudianas, los marxistas conciben los orígenes en forma negativa: la gran caída que comenzó con el abandono del comunismo primitivo (análogo a la expulsión del Jardín del Edén/el estado natural/el acto parricida). De allí viene el esfuerzo marxista para escapar de la historia y ponerle "fin."

38. Alain de Benoist, "Une bréve histoire de l'idée de progrés," (Traduccion española) en Nouvelle Ecole 51 (2000).

39. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, tr. por W. Kaufmann y R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967), Essay I, 3

40. Pierre Vial, Servir la cause des peuples, en La cause des peuples,op. cit.,p. 67; Guillaume Faye, Warum Wir Kampfen, en Elemente für die europaische Wiedergeburt 1(July 1986).

41. Pierre Vial, Aux sources de l'Europe, en Eléments 50 (Verano 1984); Christian Lahalle, Le peuplement de la Gréce et du basin Àegeen aux hautes époques, en Nouvelle Ecole 43 (Diciembre 1985). Una variación reciente, aunque diletantista de la tesis del "ex-oriente lux" aparece en Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiactic Roots of Classical Civilization, 2 vols. (New Brunswick: Rutgers University Press, 1987–91).

42. Théme central, en Nouvelle Ecole 17 (Marzo–Abril 1972); Krebs, Das Thule–Seminar, op. cit., p. 88.

43. Vial, Aux sources de l'Europe, in op. cit.; André Cherpillod, La écriture en Europe a la époque préhistorique, en Nouvelle Ecole 50 (1998). También Colin Renfrew, Before Civilization: The Radiocarbon Revolution and Prehistoric Europe (New York: Cambridge University Press, 1979); Marija Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe, 6500–3500 B.C. (London: Thames and Hudson, 1982); Richard Rudgley, The Lost Civilization of the Stone Age (New York: The Free Press, 1998); Chris Scarre, Exploring Prehistoric Europe (Oxford: Oxford University Press, 1998); Barry Cunliffe, ed., Prehistoric Europe: An Illustrated History (Oxford: Oxford University Press, 1994). Esos recientes descubrimientos han sido sospechados, ver Geoffrey Bibby, The Testimony of the Spade (New York: Merton, 1957).

44. La evidencia debería, pero no necesariamente desacreditaria el viejo punto de vista difusionista. Por ejemplo, J. M. Roberts, en una muestra tipica de la influencia del "ex-oriente lux" entre los historiadores anglosajones, reconoce la evidencia reciente que pone los origenes civilizacionales de Europa a par con aquellos de Oriente Medio, aunque vuelve a enrraizar la identidad de Europa en "Tierra Santa". Ver A History of Europe (New York: Allen Lane, 1996), pp. 12–20, 54

45. Itinéraire, en Nouvelle Ecole 21–22 (Invierno 1972–73); Marco Tarchi, Prolégomones a la unification de l'Europe, en Crepuscule des blocs, aurore des peuples: XXIIIe colloque national du GRECE (Paris: GRECE, 1990); Charles Champetier, Anti–utilitarisme: de nouveau clivages, en Eléments 74 (Verano 1992); Alain de Benoist, Les Indo–Européens: A la recherche du foyer d'origine, en Nouvelle Ecole 49 (1997). Los grecistas no ven a los Indoeuropeos como un grupo racial, sino como uno linguistico-cultural. La cuestión racial, a diferencia de lo que piensan sus criticos, es irrelevante aquí, porque todos los pueblos de la Europa arcaica, fuesen indoeuropeos o no, eran europoides  ("blancos") racialmente. Lo que es importante aqui es la identidad cultural, no la biología, aunque los liberales universalistas (porque los grecistas consideran a la "humanidad" solo como un concepto zoologico abstracto) tienen problemas para seguir la logica de esta distinción. Ver Alain de Benoist, Comment peut–on étre païen? (Paris: Albin Michel, 1981) p.174; Claude Lévi Strauss, Race et historie (Paris: Denoe, 1987 [1953]), p. 23. Además, por la oposición del GRECE a la antigua Unión Sovietica y su actual oposición a los EE.UU., ellos rechazan todas las nociones de unidad racial transcontinental con el llamado "mundo blanco". Ver Guillaume Faye, Il ne a pas de "Monde Blanc" (Traducción española), en Eléments 34 (Abril 1980). Esta distinción entre raza y cultura parece que concede demasiado respeto a algunos dogmas de la ideologia dominante. Para una critica profunda del igualitarismo implicito en el culturalismo del GRECE, ver Guillaume Faye, La colonisation de l'Europe, op. cit.,pp. 74–84, un libro que no solo revisa la antigua posición ideologica de Faye, sino que tambien ha llevado a la represión judicial de uno de los mas eminentes ex-grecistas.

46. Benoist,  Les Indo–Européens, op. cit.

47. Sobre Georges Dumézil, ver C. Scott Littleton, The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumézil, 3rd ed. (Berkeley: University of California Press, 1982). Ver también Jean–Claude Riviere, ed., Georges Dumézil en la découverte des Indo–Européens (Paris: Copernic, 1979); Jean Varenne, Le héritage de Georges Dumézil, en Eléments 62 (Verano 1987). Para una critica de este trabajo, ver Wouter W. Belier, Decayed Gods: Origin and Development of Georges Dumézil's idéologie Tripartite (Leiden: Brill, 1991).

48. C. Scott Littleton, Je ne suis pas . . . structuraliste: Some Fundamental Differences between Dumézil and Lévi–Strauss, en Journal of Asian Studies 34 (Noviembre 1974).

49. Sobre la ideologia tripartita, ver Georges Dumézil, La idéologie tripartite des Indo–Européens (Brussels: Latomus, 1958); Jean Haudry, La religion cosmique des Indo–Européens (Milan: Arché, 1987); J. P. Mallory, In Search of the Indo–Europeans: Language, Archaeology and Myth (London: Thames and Hudson, 1989), pp. 130–34.

50. Jean–Claude Riviére, Pour un lecture de Dumézil, en Nouvelle Ecole 21–22 (Invierno 1972–1973); Jean Maibre, Les dieux mandits: Récits de mytholgie nordique (Paris: Copernic, 1978), pp. 21–27.

51. J. H. Griswald, Trois perspectives medievales, en Nouvelle Ecole 21–22 (Invierno 1972-1973). Cf. Georges Duby, The Three Orders: Feudal Society Imagined, tr. por A. Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1980).

52. Georges Dumézil répond aux questions de Nouvelle Ecole, en Nouvelle Ecole 10 (Septiembre 1969); Itinéraire, en Nouvelle Ecole 21–22; Jean Haudry, Die indoeuropaische Tradition als Wurzel unserer Identität, en Mut zur Identität, op. cit El apolitico Dumézil pronto pago caro por sus descubrimientos. En los años 80, una campaña de difamación fue lanzada contra él, iniciada por el "historiador" de la UCLA Carlo Ginsburg, que, en Mythologie germanique et nazisme. Sur un ancien livre de Georges Dumézil, en Annales ESC (Julio 1985) le acuso, en pocas palabras, de Nazi. El cargo fue entonces retomado por el diario francés de izquierdas Libération y por otras revistas parisinas politicamente correctas. La falsedad de la acusación y la facilidad con la que ciertos intelectuales la han utilizado para insultar a uno de los catedraticos mas importantes del siglo pasado, solo porque su trabajo da credencial a ideas no-conformistas, ha sido documentado por Didier Eribon en Faut–il bréler Dumézil? Mythologie, science et politique (Paris: Flammarion,1992). Sobre el epiteto de "fascista" como herramienta politica para descalificar a nuevas ideas, ver Hans Helmuth Knutter, Die Faschismus Keule. Das letzte Aufgebot der deutschen Linken (Frankfurt/M: Ullstein, 1993). Sobre el pasado viviente, ver  R. G. Collingwood, An Autobiography (Oxford: Oxford University Press, 1978), pp. 96–98.

53. Alain de Benoist, La ordre, en Etudes et recherches 4–5 (Enero1977); Jean Haudry, Linguistique et tradition indo–européenne, en Nouvelle Ecole 45 (Primavera 1988–89).

54. Ver Benoist, La religion de l'Europe, op. cit.; Alain de Benoist y La Commission Traditions et Communauté, Les Traditions d'Europe, 2nd ed. (Paris: Le Labyrinthe, 1996). Mas generalmente, ver David L. Miller, The New Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses (New York: Harper and Row, 1974); y R. Faber and R. Schlesier, eds., Die Restauration de Àtter. Antike Religion und Neo–Paganismus (Würzburg: Konigshausen u. Neuman, 1986).

55. Benoist, L'empire intérieur, op. cit.,p. 9; Jacques Marlaud, Le renouveau païen dans la pensée francaise (Paris: Le Labyrinthe, 1986), p. 24; Giogio Locchi, Die Zeit der Geschichte, en Elemente für die europaische Wiedergeburt 1 (Julio 1986).

56. Asi lo sostiene no solo la escuela de mitologia comparativa (Mircea Eliade, Walter F. Otto, Jean–Pierre Vernant y otros con los que el GRECE esta relacionado), sino tambien los estructuralistas en torno a Claude Lévi–Strauss y los neo-kantianos asociados con Ernst Cassirer. Ver Kurt Hubner, La recherche sur le mythe: une révolution encore méconnue, en Krisis 6 (Octubre 1990). Sobre el caracter logico nofilosofico y su problematico principio de identidad, ver Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit., pp. 21–36, 170–79, y 165–90; Friedrich Nietzsche, The Gay Science, tr. por W. Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 111; y Alain de Benoist, Les fausses alternatives, en La ligne de mire, op. cit.

57. Itinéraire, en Nouvelle Ecole 19 (Septiembre 1969); Paul Veyne, Did the Greeks Believe in their Myths? An Essay on the Constitutive Imagination, tr. por P. Wissing (Chicago: University of Chicago Press, 1988); Nietzsche, The Gay Science, op. cit., 344. Incluso la ciencia, cuyo conocimiento de la naturaleza es mediado, es una forma, aunque sofisticada, del pensamiento mitico. Ver Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970), en el que el problema de la elección entre paradigmas contradictorios solo es un problema de tipo estetico, fundamentado más en los valores de tipo cultural que en los procedimientos de la ciencia normal. Cf. J. McKim Malville, The Fermenting Universe: Myths of Eternal Change (New York: Seabury Press, 1981); Martin Heidegger, What is Metaphysics? (1929), en Basic Writings, tr. por D. F. Krell (New York: Harper and Row, 1977). De todos modos, originalmente el mythos y el logos eran terminos intercambiables. Ver Benoist, L'empire intérieur, op. cit.  pp. 9, 54.

58. Roger Caillois,  Le homme et le sacré, 2° ed. (Paris: Gallimard, 1950), pp. 132–36.

59. Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, tr. por P. Mairet (New York: Harper and Row, 1960), pp. 14–15.

60. Kurt Hübner, Die Wahrheit des Mythos (Munich: Beck, 1985), pp. 257–70; Alain de Benoist,  Un mot en quatre lettres,  en Eléments 95 (Junio 1999).

61. Alain de Benoist, Les mythes européens (1984), en Le grain de sable: Jalons pour une fin de siécle (Paris: Le Labyrinthe, 1994); Benoist, Les idées a la endroit, op. cit., pp. 115–21.

62. Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginnaire, 10th ed.(Paris: Dunod,1984), pp. 323–24; Julien Freund, Une interprétation de Georges Sorel, en Nouvelle Ecole 35 (Invierno 1979–1980).

63. Benoist, Le empire intérieur, op. cit., pp. 14–15. Cf. José Ortega y Gasset, Historical Reason,  tr. por P. W. Silver (New York: Norton, 1984), pp. 17–21.

64. Alain de Benoist, Réflexion sur l'identité nationale, en Une certain idée de la France: Actes du XIXe colloque national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe, 1985).

65. Marlaud, Le renouveau païen, op. cit.,  p. 30; Vial, Servir la cause des peuples, op. cit.

66. Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy, tr. por W. Kaufmann (New York: Vintage Books, 1967),  23; Marlaud, Le renouveau païen, op. cit.,  p. 29.

67. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, tr. por W. Trask (San Diego: Harcourt Brace Javanovich, 1959), p. 68. También Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits, tr. por M. Faber (Lincoln: University of Nebraska Press, 1984), 96.

68. Veyne, Did the Greeks Believe in their Myths?, op. cit.,pp. 3, 14–15; Les Grecs croyaient " leurs mythes: entretien avec Jean–Pierre Vernant, en Krisis 6 (Octubre 1990).

69. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. por W. Kaufmann (New York: Vintage, 1966), 56; The Gay Science, op. cit., 285 and 341; Thus Spoke Zarathustra, tr. por R. J. Hollingdale (London: Penguin, 1961), The Vision and the Riddle and The Convalescent. Y también Phillippe Granarolo, le individu éternal: La expérience nietzschéenne de la éternité (Paris: Vrin, 1993), p. 37. Cf. M. C. Sterling, Recent Discussions of Eternal Recurrence: Some Critical Comments, en Nietzsche Studien 6 (1977).

70. Nietzsche, Human, All Too Human, op. cit., 24; Benoist, Les idées a la endroit, op. cit., p. 74; Armin Mohler,  Devant l'histoire, en Nouvelle Ecole 27–28 (Invierno 1974–1975).

71. Paul Chassard, Nietzsche: Finalisme et histoire (Paris: Copernic, 1977), p. 174; Clément Rosset, La force majeure (Paris: Minuit, 1983), pp. 87–89; Jean–Pierre Martin, Myth et cosmologie, en Krisis 6 (Octubre 1990).

72 . Granarolo,  L'individuél éternal, op. cit., pp. 34–52.

73. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, tr. por W. Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967),  1032.

74. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., 706; Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 114–18

75. Eugene Fink, Nietzsches Philosophie (Stuttgard: Kohlhammer, 1960), pp. 75–92

76. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., 639.

77. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Of the Vision and the Riddle, op. cit. Los orígenes para Nietzsche no llevan la esencia eterna de las cosas, sino la expresión saneada de su ser original, el "Herkunft"que sirve como "Erbschaft." Ver Nietzsche, Genealogy of Morals, Essay II, 12; The Gay Science, op. cit., 83. Cf. Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy, History, en Language, Counter–memory, Practice: Selected Essays and Interviews, tr. por D. F. Boucard y S. Simon (Ithaca: Cornell University Press, 1977).

78. Nietzsche, Will to Power, op. cit., 552; also 70; Giorgio Locchi, Ethologie et sciences sociales, en Nouvelle Ecole 33 (Verano 1979).

79. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, tr. por W. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1965), pp. 36, 85–86, 117; también Eliade, The Sacred and the Profane, op. cit., pp. 108.

80. Chassard,  La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 121–22.

81. Nietzsche,  The Gay Science, op. cit. 109.

82. Alain de Benoist, Vu de droite: Anthologie critique des idées contemporaires (Paris: Copernic, 1979), pp. 298–99.

83. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Of the Great Longing,  op. cit. [Traducción modificada]

84. Nietzsche, The Gay Science, op. cit., 233; Martin Heidegger, Nietzsche: The Eternal Recurrence of the Same, trans. D. F. Krell (San Francisco: Harper and Row, 1984), p. 245; Benoist, Les idées a la endroit, op. cit.,pp. 38–40.

85. Alain de Benoist, Fondements nominalistes d'une attitude devant la vie, en Nouvelle Ecole 33 (Junio 1979);  Itineraire, en Nouvelle Ecole 24 (Invierno1973–1974).

86. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Of  Redemption, op. cit.

87. Giorgio Locchi, L'histoire, en Nouvelle Ecole 27–28 (Enero 1976); y, del mismo autor, Nietzsche, Wagner e il mito sovrumanista (Roma: Akropolis, 1982).

88. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, The Convalescent, op. cit.

89. Nietzsche,  The Gay Science, op. cit., 34.

90. Granarolo, L'individu éternal, op. cit., pp. 133–44; Itinéraire, en Nouvelle Ecole 15 (Marzo-Abril 1971). Cécile Guignard–Vanuxem captura mejor el significado civilizacional de esos diferentes conceptos del tiempo en Vercingetorix, le défi des druides (Paris: Eds. Cheminements, 1997).

91. Lectures de Heidegger, in Nouvelle Ecole 37 (April 1982). Para aquellos inclinados a seguir la argumentación fraudulenta de Victor Farias y la erronea noción de que Heideger era un pensador nazi, pueden consultar, Silvio Vietta, Heidegger, critique du national–socialisme et du technique, tr. por J. Ollivier (Paris: Pardés, 1993); Jean–Pierre Blanchard, Martin Heidegger, philosophe incorrect (Paris: L'Aencre, 1997); y Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Heideggers, 2nd ed. (Opladen, 1989).

92. Martin Heidegger, The Concept of Time, tr. por W. McNeill (Oxford: Blackwell, 1992), p. 19.

93. Martin Heidegger, Being and Time, tr. por J. Macquarrie and E. Robinson (New York: Harper and Row, 1962),  79.

94. Heidegger, Hegel's Phenomenology of Spirit, op. cit., 13b.

95. Heidegger, Being and Time, op. cit., 79; Benoist, Un mot en quatre lettres, op. cit.

96. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65.

97. Heidegger, Being and Time, op. cit., 69 and 72; Benoist, Comment peut–on étre païen? op. cit., p. 26.

98. Martin Heidegger, On Time and Being, tr. por J. Stambaugh (New York: Harper and Row, 1972), pp. 11–15; Benoist,  La religion de l'Europe, op. cit.

99. Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit.,   p. 44.

100. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65.

101. Heidegger, Being and Time, op. cit., 72, 76, and 79. La distinción entre el caracter selectivo de la memoria, en su función como el culto del recuerdo en el pueblo, y el caracter cientifico de la historia, que no hace ningun juicio moral o ideologico, es enfatizado en Communisme et nazisme: 25 réflexions sur le totalitarisme au XXe siécle de Alain de Benoist (Paris: Le Labyrinthe, 1998), pp. 9–13. Al señalar que la memoria demanda afiliación y distancia de la historia, de Benoist se pone de parte de la historia en cada discusión sobre los "hechos" --- la verdad objetiva -- de un asunto. Esto, sin embargo, es un punto cuya relación problematica con la filosofia identitaria los grecistas no han clarificado. Como Heidegger argumenta, la "verdad" objetiva del historiador profesional es usualmente una evasión de la comprensión historica en tanto que esta verdad que esta basada en metodos cientificos y reglas de procedimientos es principalmente una expresión de la logica calculadora de la modernidad: es decir, la explicación factual de lo "que es" no es necesariamente lo mismo que entender --- o, dicho de forma diferente, lo que es cientificamente correcto no podria ser lo historica/ontologicamente cierto. Aunque la distinción de Heidegger entre correccion (en el sentido de correspondencia) y verdad (como un ser posesivo) no es ambivalente (ver Contributions to Philosophy, op. cit., 76), Benoist a menudo señala los "hechos" como argumento contra la memoria selectiva de aquellos con los que él polemiza, y asume que la memoria, porque se basa en la distorsion, ignorancia o la represión, es, ipso facto, diferente a la historia, y que los "hechos" y la historia deben ser entendidos en el sentido convencional, es decir, objetivista. Mientras que esto sugiere que la filosofia de la historia del GRECE no debe ser confundida con un solipsismo identitario, todavia deja sin respuesta la interrogante de como la "verdad" se relaciona con los hechos. Heidegger y la tradición filosofica antiempirista sostienen que la verdad, expresada como un ser que no es ni subjetivo ni objetivo sino un "sujeto desplegado", por si solo ordena el "hecho". De Benoist parece diferenciar su argumento aqui, al unir al hecho y a la verdad en formas que serian inaceptables para Heidegger. Esto es evidente en los numerosos articulos dedicados a  "Mémoire et histoire" en L'écume et les galet: 10 ans d'actualité vue d'ailleurs (Paris: Le Labyrinthe, 2000).

102. Robert Steuckers, Conception de l'homme et Révolution conservatrice: Heidegger et son temps, en Nouvelle Ecole 37 (Abril 1982); Charles Champetier, Homo Consumans: Archéologie du don et de la dépense (Paris: Le Labyrinthe, 1994) p. 98.

103. Martin Heidegger, The Word of Nietzsche, in The Question Concerning Technology and Other Essays, tr. by W. Lovitt (New York: Harper and Row, 1977).

104. Gianni Vattimo, The End of Modernity, tr. by J. R. Synder (Baltimore: John Hopkins University Press, 1985), pp. 51–64.

105. Heidegger, Being and Time, op. cit., 5; Miller, The New Polytheism, op. cit.,  p. 48.

106. Heidegger, The Concept of Time, op. cit., pp. 12–13; Guillaume Faye and Patrick Rizzi, Pour en finir avec le nihilisme, en Nouvelle Ecole 37 (Spring 1982).

107. R. G. Collingwood, The Philosophy of History (1930) en Essays in the Philosophy of History, ed. by William Debbins (New York: Garland, 1985), p. 138. Heidegger, va mas allá de Collinwood: cada generación no solo debe confrontar la herencia de su pasado, sino apropiarse lo que encuentra esencial en él para establecer la base desde la cual proyectara su ser. Ver Heidegger, Being and Time, op. cit., 65.

108. Heidegger, Being and Time, op. cit., 5.

109. Heidegger, Being and Time, op. cit., 29; Contributions to Philosophy, op. cit., 120 and 255. Ver al Dasein como pura existencia, separada de toda la seguridad, causa que muchos comentadores malinterpreten a Heidegger. Por ejemplo, Karl Löwith, The Political Implications of Heidegger's Existentialism (1946), en New German Critique 45 (Otoño 1988).

110. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65

111. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit., 92.

112. Heidegger, Being and Time, op. cit., 6 and 79.

113. Heidegger, Being and Time, op. cit., 74; Itinéraire, en Nouvelle Ecole 17 (Marzo–Abril 1972).

114. Heidegger, Being and Time, op. cit., 75.

115. What is it is not current events and neither is it what is present right now. What is it is what approaches from what has–been and, as this, is what approaches.The inability to discern this difference between now and what is is linked to the present era's flight from history. See Martin Heidegger, The Principle of Reason, tr. by R. Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1991), pp. 80–81. The development of modern historical studies and what Nietzsche facetiously terms the historical sense has, relatedly, occurred in a period that has almost entirely divested the past of any real meaning and made a hedonistic cult out of the moment.

116. Only a God Can Save Us: Der Spiegel Interview with Martin Heidegger (1966), en The Heidegger Controversy, ed. por Richard Wolin (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 106; also Heidegger, Being and Time, op. cit., 74.

117. Martin Heidegger, The Onto–theo–logical Nature of Metaphysics (1957) en Essays in Metaphysics, tr. by K. F. Leidecker (New York: Philosophical Library, 1960), p. 44; Contributions to Philosophy, op. cit., 91.

118. Eliade, Myth and Reality, op. cit., p. 92.

119. Heidegger,  Being and Time, op. cit., 76.

120. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit., 3 and 20.

121. Martin Heidegger, The Origin of the Work of Art(1935), en Basic Writings, pp. 149 and 187; Molnar y de Benoist, Le éclipse du sacré, op. cit.,p. 215.  En la historia epica de Diwald de la nación alemana, la "narrativa" comienza con la conferencia de Yalta de 1945 y va hacia atras a la fundación del primer Reich, en lo que es la ilustración historiografica mas extraordinada de esta idea clave heideggeriana. Ver  Helmut Diwald, Geschichte der Deutschen (Frankfurt/M: Ullstein, 1978).

122. Benoist, le empire intérieur, op. cit.,  p. 18.

123. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65; Benoist, Le empire intérieur, op. cit. p. 17.

124. Martin Heidegger, The Anaximander Fragment (1946), en Early Greek Thinking, tr. por D. F. Krell y F. A. Capuzzi (San Francisco: Harper Collins, 1984), p. 18.

125. Benoist,  La religion de l'Europe, op. cit.

126. Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit., p. 39; Eliade, The Sacred and the Profane, op. cit., pp. 31 and 95; Benoist, La religion de l'Europe, op. cit.

127. Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit.,p. 6; Contributions to Philosophy, op. cit., 117 and 184.

128. Faye, Les nouveaux enjeax idéologiques, op. cit.,pp. 68 and 78; Heidegger, Being and Time, op. cit., 74.

129.  Heidegger, Being and Time, op. cit., 74

130. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit., 11.

131. Heidegger, Introduction to Metaphysics,  op. cit.,  p. 152.

132. Heidegger,  Being and Time, op. cit., 74.

133. Heidegger, Being and Time, op. cit., 74; Benoist, L'empire intérieur, op. cit., pp. 23–26. Esa mezcla del destino individual y del destino colectivo, como es notado, no intenta la sublimacion del ego individual, sino mas bien su su arraigo y crecimiento.

134. "Arqueofuturismo" es un termino que los grecistas aun no han abrazado completamente. Ver Guillaume Faye, L'Archéofuturisme (Paris: L'Aencre, 1998), uno de los trabajos mas sobresalientes del nuevo nacionalismo europeo.

135. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit., Prologue, 5; cf. Francis Fukuyama, The End of History, National Interest 16 (Verano de 1989).

136. Claude Lévi–Strauss, Anthrologie structurale (Paris: Plon, 1973), ch. 2. Cf. Giorgio Locchi, Histoire et société: critique de Lévi–Strauss en Nouvelle Ecole 17 (Marzo1972). Benoist ha llamado a America una sociedad fria, congelada en un eterno presente, sin un pasado o futuro. Ver Herte y Nigra, Il a était un fois l'Amerique, op. cit.,p. 92

137. Benoist, Les idées a l'endroit, op. cit., p. 41; Robert de Herte, Le retour des dieux, Eléments 27 (Otoño 1978).

138. Alain de Benoist, Recours au paganisme, en Dieu est–il morte en Occident?, ed. por Daniéle Masson (Paris: Eds. Guy Trédaniel, 1998). Desde un punto de vista parecido, Michel Marmin dice que Yeats, Joyce, Synge y otras luminarias del Celtic Twilight --- quizas uno de los movimientos identitarios mas importantes -- no intentaron un retorno al Eden o un recurso al provincianismo. Joyce, por ejemplo, llenando las raíces irlandesas. . . busca nutrir los bosques espesos y prodigiosos en Irlanda que en sus sombras se expanderian al mundo entero. Ver Les piége des folklore, en La cause des peuples, op. cit. Ver también Philip O'Leary, The Prose Literature of the Gaelic Revival, 1881–1921: Ideology and Innovation (University Park: Pennsylvania State University Press, 1994).

139. Alain de Benoist, Horizon 2000: Trois entretiens (Paris: GRECE Pamphlet, 1996), p. 15; Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit., p. 39; Contributions to Philosophy, op. cit., 5.

140.Quienquiera que quiera remontarse al pasado muy lejano. . . primero--debe pensar más allá y llevar a cabo un gran futuro. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit., 23.

141. Martin Heidegger, Basic Concepts, tr. by G. E. Aylesworth (Bloomington: Indiana University Press, 1993), p. 17. Cf. también Russell Kirk, The Question of Tradition (1989), The Paleoconservatives: New Voices of the Old Right, ed. por Joseph Scotchie (New Brunswick: Transaction Publishers, 1999).

142. Maistra, Renaissance de l'Occident? (Paris: Plon, 1979), p. 295. El reciente apoyo calificado de multiculturalista del GRECE (ver Eléments 91 [Marzo de 1998]) parecería dar un aspecto retorico a esta conclusión. Si los Grécistas han empezado a embeber el universalismo de la ideología dominante y a obviar las implicaciones políticas de su filosofía, opuesta en principio a cualquier balkanización de las tierras de sus antepasados, el arqueofuturismo se volvera parte del arsenal intelectual de otros europeístas más firmes. Guillaume Faye, continúa enrriqueciendolo y en varios recientes libros lo ha aplicado a muchos de los problemas europeos más dolorosos, haciendolo en formas que lo han renovado y radicalizado.

[Extraído de Telos N° 117 (Otoño de 1999), New York]

1. ¿Qué es el Proyecto Aurora?

El Proyecto Aurora se constituyó el 2 de enero de 1993. Contra lo que es habitual en todas las asociaciones, nuestra preocupación inicial no fue buscar una vía de financiación estable ni ganar inmediatamente una amplia masa de afiliados, sino que lo que nos preocupaba era, sobre todo, ser capaces de hacer algo interesante. Todos los que nos dimos cita aquí teníamos tras nosotros una larga experiencia de compromiso asociativo, tanto en el campo de la política como en el de las iniciativas culturales, pero esa experiencia no había sido enteramente satisfactoria. Por otra parte, cada cual procedía de un campo distinto, campos que en ocasiones se habían mostrado divergentes cuando no claramente antitéticos. Esa divergencia, a priori, dificultaba las cosas. Y, sin embargo, a todos nos movía un impulso común: la severa crítica de la situación presente de nuestra sociedad, la constatación de que los caminos que habíamos transitado con anterioridad -incluso los aparentemente "instalados"- ya no llevaban a ninguna parte y, lejos de cualquier derrotismo, la decidida voluntad de dar nacimiento a una respuesta que realmente fuera capaz de oponerse al desorden establecido.

Ante todo, teníamos que demostrarnos a nosotros mismos que era posible trabajar juntos a pesar de nuestras diferentes sensibilidades y nuestra distinta formación personal. Era imprescindible comprobar que este tejido funcionaba de modo orgánico. Después, el Proyecto Aurora redactó un Manifiesto: era su declaración de intenciones, la denuncia de aquello que detestamos, el esbozo de lo que queremos y la designación de la tarea que nos habíamos atribuido. Posteriormente, el número 1 de la revista "Hespérides" fijaba el marco histórico en que nos vamos a mover: ese fin de la Historia que los apologetas del sistema dominante interpretan como parusía profana de la modernidad, pero que nosotros experimentamos como un fin de ciclo opresivo y oscuro. Hoy, el Proyecto Aurora ha demostrado que el proceder de ámbitos distintos no tiene por qué ser un inconveniente, sino que puede resultar enriquecedor; del mismo modo, se ha avanzado en la definición de un cierto estilo de "contestación" susceptible de ser compartido por todos aquellos que experimentan desasosiego frente a la brutalidad de nuestra civilización técnica; en fin, hemos llegado a la convicción de que el camino escogido no nos va a llevar a un nuevo fondo de saco y que el Proyecto es ya una plataforma óptima para la participación de todos aquellos que puedan y quieran comprometerse en la elaboración de un espacio de resistencia frente al sistema.

2. La jornada de Torrelodones

Ese fue el sentido de la Primera Jornada del Proyecto Aurora, celebrada en la Casa de la Cultura de Torrelodones, en la sierra madrileña, el 27 de noviembre de 1993. Su objetivo era comunicar una vía alternativa. Y su título, "Qué hacer", no fue tampoco una elección arbitraria, porque realmente era eso, "Qué hacer", lo que se puso encima de la mesa de debate.

Para la vida del Proyecto, la jornada de Torrelodones tuvo un carácter que podríamos definir, sin exageración, como "fundacional".. Fue allí donde se dio el salto desde el "sabemos lo que no queremos" hacia el "sabemos lo que queremos". Porque desde una perspectiva negativista es fácil lograr acuerdo: son muchas las cosas que no gustan a mucha gente. Y además son, con harta frecuencia, las mismas cosas: el horizonte chato de una vida dedicada al mero consumo, el aire irrespirable de una sociedad donde no se sabe por qué estamos juntos, el sinsentido de un pueblo que ha renunciado a sí mismo, a su pasado y a su destino... Son problemas que nuestros contemporáneos viven con creciente intensidad, porque no se trata de etéreas discusiones de salón, sino que se traducen en verdaderos dramas personales. Cada vez está más extendida la impresión de que el origen de la crisis actual se halla en la pérdida absoluta de valores, porque la persona es incapaz de sobrevivir en un entorno sin valores, sin referencias claras que dicten normas de conducta.

¿Cuáles son esos valores? Básicamente, los que desde siempre han construido la idea de humanidad civilizada: la tradición que une y religa a los hombres, la familia que crea una instancia de permanencia y de solidez, etcétera. Por el contrario, nuestro tiempo es el fruto de un largo período durante el que esos valores han sido sistemáticamente cuestionados y devorados por una crítica de corte nihilista que es consustancial al proceso ideológico de la modernidad. Ese hombre sin valores, sin referentes propios, sin tradición, sin cultura y sin historia, vaga por nuestras sociedades como el hombre sin atributos del que hablara Musil y proyecta su mal sobre los diferentes niveles de su entorno: la familia, la sociedad, la política, la economía... La inestabilidad emocional y los conflictos generacionales han destruido ese vínculo de arraigo que era la familia. El atroz individualismo de nuestro "way of life" ha reducido la sociedad a un mero "sistema de egoísmos" que genera convulsiones de todo tipo. En el plano político, esa pérdida de referentes ha dado lugar a unos apara tos estatales sin alma, regidos por una oligarquía tecnoeconómica y por la burocracia de los partidos, que gestionan la presunta libertad del hombre-masa. Al no haber una apuesta de destino colectivo, las estructuras políticas quedan sometidas a meras relaciones de beneficio entre grupos de presión y la economía se convierte en único horizonte del hombre y del mundo. Ese supuesto "nuevo orden del mundo", hoy en avanzada construcción, no pretende sino extender esta visión a todos los rincones del planeta para conseguir la edificación de un gigantesco mercado mundial. Para ello debe destruir todo lo que diferencia y pluraliza la vida: naciones, estados, pueblos, culturas, religiones.., en aras de un sincretismo mundial claramente totalitario.

Muchos coinciden en esta crítica al sistema presente, cuyos perfiles adquieren claridad día a día. Es fácil, en efecto, discernir qué es lo que no nos gusta. Sin embargo, es mucho más difícil lograr un acuerdo desde un punto de vista positivo: qué es lo que nos gusta; qué es lo que queremos; cómo hacerlo. En la Jornada de Torrelodones, el Proyecto Aurora ha tratado de esbozar una vía de respuesta a estas preguntas atacando el problema de frente. ¿Cuál es el objetivo? ¿Cuál es el enemigo? ¿En qué realidad nos movemos? ¿Qué es lo que no hay que hacer? ¿Cuál es el mejor camino? ¿Cómo vamos a actuar? Lo que este informe pretende es comunicar nuestras primeras tentativas de respuesta.

3. El objetivo

¿Cuál ha de ser el objetivo? En una primera aproximación, digamos que nuestro objetivo es tomar el relevo de las ideologías dominantes. Si este mundo es así no es por azar o por alguna extraña conjunción astral -o, al menos, no sólo por eso-, sino, fundamentalmente, porque éste es el mundo deseado por las ideologías modernas, el mundo que muchos siglos de utopía habían designado como objetivo que había que alcanzar. Estamos viviendo el fruto de un programa: el programa de la modernidad. La disolución de las familias, la disolución de los pueblos, la disolución de lo sagrado y la disolución de las culturas no son accidentes, sino consecuencias de una determinada visión del mundo que consideraba que el clan, la etnia, la cultura y el espíritu eran obstáculos para que una noción divinizada del individuo emprendiera su libre vuelo emancipador. Por el contrario, la visión del mundo en que nosotros nos reconocemos considera que esos presuntos obstáculos no son en realidad tales, sino todo lo contrario: la familia, el pueblo, la cultura o la religión son instrumentos que permiten al hombre encontrar un sentido a la vida; en definitiva, son valores sin los que el hombre termina perdiendo su humanidad, léase su imagen divina. El sinsentido de nuestra civilización nos autoriza a pensar que ha sido el desdeñar tales valores lo que nos ha hundido en el marasmo presente. En consecuencia, nosotros, que defendemos una idea superior del hombre, hemos de procurar restaurar esos valores básicos asesinados por las ideologías de la modernidad. Por eso podemos decir que nuestro objetivo es tomar el relevo de las ideologías dominantes.

4. El enemigo

¿Contra quién hay que luchar? ¿Quién es el enemigo en esta guerra de almas? Durante mucho tiempo, Occidente pensó que el enemigo era el comunismo; pero la sociedad que el occidente moderno ha creado resulta igualmente inhumana, y el hundimiento del comunismo nos ha permitido percibir esto con mayor claridad. Hay que tirar por elevación. Tampoco podemos contentarnos con visiones conspirativas de la Historia, como si el actual estado de sumisión de nuestros pueblos fuera producto tan sólo de alguna colusión de mentes torvas; porque ningún poder dura si los súbditos de ese poder no quieren que dure. Del mismo modo, carecería de sentido adoptar el perfil psicológico de la vieja derecha, que culpa de todos nuestros males al Gobierno del PSOE; en última instancia, no olvidemos que "nuestros males" no son sólo "nuestros", esto es, españoles, sino que son compartidos por toda Europa, y en cuanto al PSOE, recordemos que durante diez años ha sido elegido una y otra vez por muchos millones de españoles, y que la propia derecha política estima que imitar al PSOE es el mejor modo de llegar al poder. No: si las cosas son como son, es porque la mayoría de la sociedad está de acuerdo en que sean así. Ciertamente, es un acuerdo pasivo, tácito, descomprometido, conformista, quizás irreflexivo. Pero el consentimiento existe. Y existe porque, más allá de las eventuales cuestiones de la política cotidiana, hay un amplio consenso sobre la ideología que predomina en la sociedad. Por consiguiente, el verdadero enemigo en nuestra guerra es la ideología dominante, ese consenso mudo que es la forma actual del poder.

¿Cómo definir esa ideología? La crítica de la ideología dominante es una de las tareas fundamentales de nuestra reflexión, y su configuración es tan compleja que permite ser enfocada desde muchas perspectivas diferentes. Digamos, en todo caso, que podemos describir el discurso dominante como la conjunción del individualismo, el igualitarismo y el universalismo moderno. El individualismo ha hecho creer al hombre que los pueblos y las comunidades no tienen sentido; el igualitarismo ha hecho creer a las sociedades que toda especificidad cultural, histórica o de otra naturaleza son amenazas para el orden del mundo; el universalismo moderno, en fin, ya bajo forma de expansionismo económico, ya bajo forma de cosmopolitismo cultural o ya bajo forma de mundialismo político, ha hecho creer a hombres y pueblos que la homogeneización del planeta entero es la mayor aspiración de la humanidad. El resultado de la conjunción de esta galaxia ideológica es un mundo gris, donde todos somos átomos iguales pero egoístas, que flotan a la deriva en un mar sin espíritu y sin olas, en una existencia, en definitiva, sin sentido.

¿Cómo puede sobrevivir esa galaxia de ideas si por todas partes es evidente la crisis y el colapso que nos rodea? ¿Es que la gente no se da cuenta? Sí, la gente lo percibe, pero sólo percibe los efectos, no las causas. Tomemos el ejemplo de las drogas: todo el mundo clama contra ese nuevo jinete del Apocalipsis que cabalga por vía intravenosa, e incluso es frecuente escuchar que la culpa la tiene el ambiente hostil de nuestras ciudades o la frustración de los jóvenes, pero ay de aquél que ose decir que el ambiente hostil de nuestras ciudades es producto de una forma de vida rota y fragmentada, donde las familias han quedado reducidas a mero albergue del adolescente y donde se ha perdido el sentido de la comunidad, y que la culpa de eso la tiene el individualismo de las sociedades modernas; o ay de aquél que diga que la frustración de los jóvenes obedece a la desespiritualización de nuestras vidas, a lo poco estimulante que resulta un futuro consagrado al dios del consumo, y que la responsabilidad hay que buscarla en una ideología social donde los dioses ya no existen. Quizá muchos asentirán, y de hecho no es difícil encontrar críticas en este sentido, pero los vigilantes del orden, la policía de los medios de comunicación, hablarán rápidamente de "coerción de la libertad del individuo". Otro ejemplo: los sangrientos choques multirraciales de Los Ángeles han hecho correr mucha tinta, e incluso hay quien ha aventurado -así el psicólogo Rojas Marcos- que esa violencia atestigua la dificultad de constituir una verdadera sociedad multirracial, de donde podría concluirse la necesidad de respetar las especificidades étnicas; sin embargo, la mayor parte de los analistas oficia les insisten en reducir la cuestión a un mero problema de marginación económica. Y quien ose insinuar que estos sucesos desmienten el dogma del universalismo igualitario impuesto en Occidente, será rápidamente relegado al purgatorio de la reacción.

Hemos llegado al núcleo de la cuestión. En la crítica de la sociedad contemporánea encontramos siempre un muro infranqueable: el de los valores dominantes. Unos valores que van más allá de las propias ideologías y que son, en definitiva, los que permiten que sigan sobreviviendo unas ideologías agonizantes.

5. El universo de los valores

Descrito el paisaje, el Proyecto Aurora extrae de aquí una conclusión trascendental: hemos de tratar de contestar la tiranía de los valores dominantes. No obstante, conviene detenerse en esta cuestión, porque la conexión entre las circunstancias políticas y sociales y las ideologías y valores no es obvia para todo el mundo.

Apresurémonos a decir que este salto desde la ideología hacia los valores no es nada nuevo. Desde el neomarxjsmo hasta la Teoría de Sistemas, pasando por Vilfredo Pareto, los análisis contemporáneos de la estructura social vienen a decir que los valores son el verdadero motor de todas las sociedades. Vilfredo Pareto decía que, más allá de las ideologías, hay unos "núcleos" en la mentalidad individual y colectiva que determinan las actitudes ante la vida, y que son esos "núcleos", racionalizados, los que dan lugar a las ideologías. No es difícil reconocer en esos "núcleos" una formulación positivista de lo que entendemos como valores.

Otro italiano, el comunista Gramsci, pensaba algo muy parecido. Como es sabido, Gramsci dio un giro considerable al análisis marxista clásico. Según Marx, la base de la sociedad (la infraestructura) estaba constituida por la economía y las relaciones de producción; esa infraestructura determinaba cuál iba a ser la estructura política, pero además exigía una visión del mundo que legitimara ese estado de cosas, y eso era la ideología, que ocupaba el lugar de superestructura al servicio de la infraestructura económica. Gramsci, por el contrario, se dio cuenta de que la realidad era inversa, a saber: eran los cambios en la superestructura los que podían determinar los cambios en la infraestructura, porque la ideología social no era un relato elaborado a posteriori para justificar tal o cual sistema, sino que era un discurso fundador que sentaba las reglas del sistema de convivencia. Por eso Gramsci sostenía que la vanguardia de la acción política debía ser una élite de "intelectuales orgánicos" que fabricara un nuevo discurso fundador.

La diferencia entre los dos sistemas se nos hace hoy patente: en la vieja URSS, apegada al análisis marxista clásico, el cambio radical de la infraestructura económica y setenta años de opresión espantosa no han conseguido erradicar la religiosidad (de hecho, tanto Stalin como, sobre todo, Breznev, tuvieron que recurrir a la cultura popular tradicional para cimentar un poder que se debilitaba); por el contrario, los partidos comunistas de Occidente, más inclinados hacia el análisis gramsciano, han conseguido en relativamente poco tiempo que la mayoría de los intelectuales, artistas, cineastas, profesores, periodistas y, en suma, todo lo que constituye la élite cultural, abanderen ideas de izquierda, incluso cuando el comunismo ya no es más que una reliquia. Se ha conseguido algo formidable: que un mundo económicamente capitalista adopte una mentalidad socializante, y que esa mentalidad se extienda a todos los hábitos de nuestra vida comunitaria, desde la educación hasta las propias parroquias de barrio. Y eso ha sido así porque los valores, en efecto, son la base de la sociedad, y quien conquista los primeros termina dominando la segunda.

Hacia los años cincuenta y sesenta, el sociólogo norteamericano Talcott Parsons elaboraba en este sentido su teoría social a partir de la Teoría General de Sistemas: toda sociedad está compuesta por una agregación jerarquizada de niveles donde el nivel más alto en la jerarquía lo ocupa el sistema vital; éste engloba al sistema cultural, o sea, los valores, que engloban a su vez al sistema social -el tipo de sociedad que una comunidad construye-, y que engloba nuevamente al sistema político y al sistema económico. Más que sus partidos o sus relaciones de producción, lo que de verdad determina el carácter de una sociedad es su visión del mundo.

En otro orden de cosas, es preciso llamar la atención sobre un punto, y es que esta visión de la sociedad da la razón a quienes pensamos que el hombre no puede definirse como mero individuo consumidor (el horno œconomicus de las teorías liberales) o como "Yo" absoluto desligado de todo vínculo cultural y étnico, sino que la posición del hombre viene definida por los valores de la comunidad histórica y cultural a la que pertenece. En definitiva, los análisis completos de la realidad social dan la razón a quienes mantenemos que el individualismo, el igualitarismo y el universalismo moderno parten de un a priori erróneo, a saber: una idea equivocada, soñada, de la naturaleza humana.

6. Lo que no hay que hacer

Ya sabemos cuál es nuestro objetivo, cuál es nuestro enemigo y cómo es el campo de batalla. Y bien: ¿qué hacer? También en este aspecto es conveniente descartar de antemano determinadas opciones. Hay, por ejemplo, quien insiste en cultivar viejas banderas pensando que la certidumbre de su fe se impondrá algún día sobre la perfidia del paisaje contemporáneo. Pero nunca en la Historia ha sucedido que un pueblo vuelva masivamente los ojos a etapas pasadas de su trayectoria con el ánimo de resucitar estandartes que llevan largo tiempo criando moho, sobre todo cuando el enemigo -otra vez la guerra cultural- ha echado tanto estiércol sobre ellos. Otros confían en el advenimiento de un jefe providencial dispuesto a barrer a sangre y fuego este mundo de perdición. Pero tal tesitura nos obliga a estar con los brazos cruzados, dolientes y maledicentes, hasta que llegue este nuevo Santiago en su caballo blanco, y por otra parte, nada se dice acerca de qué aportaría este futuro redentor político a una sociedad que ya no se puede gobernar desde determinadas ideas.

Hay una tercera posición: la de quienes creen que es posible practicar el "entrismo" en los partidos convencionales, sobre todo en los de la derecha, o incluso en la izquierda comunista -hoy reducida a la triste condición de personaje en busca de autor- para "contaminar" ideológicamente sus aparatos y cobrarse el poder. Pero, que se sepa, nadie ha conseguido jamás llevar a buen puerto tales intentos, que además pasan por alto algo fundamental, a saber: que el aparato en cuestión esté dispuesto a dejarse conquistar. Por otra parte, basta observar el funcionamiento interno de los partidos convencionales para constatar que sus posiciones rara vez proceden de presupuestos ideológicos, sino que suelen ser el resultado del juego de intereses de los grupos de presión.

Otros, por último, creen posible lanzar un movimiento político que se haga eco de las convulsiones que sacuden el panorama político europeo y que levante una bandera nueva. Ahora bien: ese proyecto, si se limita al mero campo de la competencia electoral, está de antemano condenado al fracaso. ¿Por qué? Porque se olvida que toda acción realmente regeneradora ha de tener vocación mayoritaria, y una acción política "alternativa", en las actuales circunstancias, se encuentra abocada inevitablemente a la marginalidad. Y eso sin entrar en otra cuestión, a saber: la trascendencia que para la guerra de valores pueda tener que un grupo parlamentario vote sí o no a tal o cual artículo de la Ley de Costas, por ejemplo.

En general, todas estas opciones tienen un defecto que para nuestro análisis se convierte en un obstáculo insuperable: una visión deformada del mundo y un análisis incompleto -o, a veces, simplemente delirante- de la realidad. Porque lo que la realidad nos dice es que resulta imposible practicar un cambio social si antes no se ha cambia do la visión del mundo de esa sociedad.

Aquí, en España, tenemos un ejemplo muy cercano: el del franquismo. Francisco Franco dispuso en España de un poder casi absoluto, quizá la mayor concentración de poder en unas solas manos desde Felipe II. Durante treinta y seis años, todo el aparato del Estado, todos los periódicos, todas las cátedras, todas las élites sociales, todos los recursos de una nación estuvieron bajo el control de su régimen, y ello sin que se pudiera hablar de una oposición organizada y eficaz. Pues bien: a finales de los años cincuenta, la Universidad empezaba a ser ya de izquierdas; en los años sesenta, la prensa y hasta la propia Iglesia empezaban a rebelarse; a finales de los sesenta y primeros setenta, circulaban libremente por Madrid y Barcelona los libros de Marcuse, Althusser, Sartre y Wilhelm Reich, santones de las revoluciones estudiantiles en Berkeley y París, mientras Nietzsche seguía proscrito por el miope veto eclesial. En 1975, todo el país era "progresista"; la misma élite política que condujo los últimos años del franquismo pasaba a dirigir los primeros años de la democracia. Hoy, según dicen las encuestas, Franco es odiado por más de la mitad de la población española. La élite intelectual de la hora presente trata de legitimar nuestro sistema precisamente por referencia a un "odioso pasado fascista" que fue el franquismo.

Y es que Franco ganó la guerra civil y ganó después la guerra de la economía, pero no supo ganar la batalla de las ideas. A pesar de casi cuarenta años de poder, nadie supo evitar que la sociedad española se convirtiera en lo que es hoy. Franco nos dio coches, lavadoras, viviendas, carreteras, pantanos y paz social, pero no nos dio ideas, no supo legitimar su régimen con un discurso fundador, y por eso acabó pasando por la Historia como un paréntesis de prosperidad económica... y nada más. Abortada la experiencia falangista y desarticulado el tradicionalismo por su incapacidad para hacer frente a los problemas sociales, el régimen de Franco quedó sin una visión del mundo. A la misma hora en que la izquierda tomaba oficialmente el poder cultural en Europa (un poder que ya había ganado muchos años antes), los gobiernos de Franco abrazaron como única ideología la tecnocracia, que se convertía en único destino de nuestro pueblo; pero la tecnocracia, que no es más que gestión, no se siente en la necesidad de determinar ni definir los objetivos sociales. El resultado ha sido el fracaso a largo plazo. El franquismo se apoderó del sistema social, del sistema político y del sistema económico, pero no supo gobernar el sistema cultural; Franco transformó las condiciones sociales y económicas de España, y nadie podrá negarle su gran aportación en ese terreno, pero no fue capaz de desarrollar paralelamente una doctrina social que vertebrara todo aquello; como mucho, se adoptó la doctrina social de la Iglesia, pero tal cosa se hizo en un momento en que la propia Iglesia se las tenía que arreglar con los cambios que le imponía la transformación del mundo. Detrás de los logros técnicos del Estado franquista no había más que aquel inconmovible "macizo de la raza" del que hablaba Dionisio Ridruejo: una masa de ciudadanos neutros y conformistas. El franquismo, en definitiva, no fue capaz de producir una visión de la nueva sociedad que él mismo había creado ni, a fortiori, una visión del mundo. Todos sabemos lo que ha pasado después.

No deberíamos olvidar nunca esa experiencia cuando escuchamos a quienes creen que basta con construir una alternativa política para llegar al poder y modificar el estado actual de las cosas. Incluso si esa "alternativa" se construye con una ideología coherente y compacta, faltará lo fundamental, a saber: que sintonice con la masa social; y esa sintonía jamás se producirá si antes no se han modificado los valores dominantes. Todo lo más, esa plataforma política quedará atrapada por la siguiente disyuntiva: o bien alejarse del discurso dominante, y entonces aceptar una existencia minoritaria, marginal, o bien permanecer dentro del discurso dominante y ganar votos -pero entonces su capacidad alternativa se diluirá como un azucarillo-. La consecuencia es obvia: si alguien pretende hoy realmente regenerar nuestra sociedad, lo primero que debe hacer es transformar sus valores; y para transformar esos valores, el camino no es el de la liza política a corto plazo, sino el de una guerra cultural a largo plazo y sin cuartel, un combate que podríamos denominar con la fórmula de Nietzsche: Gran Política, o también con esa otra palabra que ha conocido un notable éxito en los últimos años: Metapolítica.

7. La enseñanza de la Historia: la mecánica del poder cultural

Por otra parte, ésta ha sido la enseñanza de la Historia: no hay conquista posible del poder político si no hay conquista previa del poder cultural. Podemos evocar numerosos ejemplos de cómo se ha cumplido siempre este axioma. La Revolución Francesa jamás hubiera sido posible si antes las "Sociétés de pensée" no hubieran operado una revolución en las conciencias: de ser un simple grupo de filósofos a principios del siglo XVIII, estas sociedades terminaron constituyendo una red que abarcaba desde los académicos hasta el último maestro rural, y que por todas partes ex tendía un mismo mensaje, un mismo objetivo: el ideario de las Luces.

Hay otros ejemplos igualmente evidentes. Fijémonos en los grandes líderes nacionalistas románticos del siglo XIX: el italiano Mazzini, el alemán Jahn, el húngaro Petofi, el danés Grundtvig, el polaco Mickiewiez, el irlandés Pearse... Todos ellos, sin excepción, empezaron su tarea por el mismo camino: los libros, los periódicos, las aulas de cultura popular, las asociaciones festivas tradicionales, las ligas de estudiantes, etc. Hablemos también de la Escuela de Frankfurt, último avatar de la izquierda occidental: autores como Adorno, Horkheimer y Habermas son prácticamente desconocidos por el gran público, pero la gran mayoría de los profesores universitarios de toda Europa -y muy especialmente los de "Letras"- se han formado en las teorías de estos autores, con frecuencia deformando sus tesis más o menos según conviniera; así la Universidad sigue estando en manos de la más rancia izquierda.

En definitiva, estamos ante la necesidad de comprender el mecanismo del poder cultural y aprender a manejarlo. Si de verdad queremos regenerar nuestra comunidad y transmitirle unos ciertos valores, hemos de estudiar el terreno, evaluar nuestras posibilidades y lanzarnos a ese campo. Podríamos proponer cinco vías de acción.

o Primera: hemos de tomar conciencia de en qué momento histórico estamos y qué posición queremos tomar respecto a las fuerzas, en presencia.

o Segunda: hemos de ser capaces de crear un discurso de ruptura y emitirlo en diferentes tonalidades, para que pueda ser utilizado bajo diferentes formas tanto en una universidad de verano como en un comentario periodístico, tanto en un poema como en un culebrón, tanto en un ensayo filosófico como en un libro de divulgación científica.

o Tercera: hemos de llegar a otorgar una nueva dimensión mítica a nuestras ideas, una dimensión poética, para despertar la sensibilidad popular.

o Cuarta: hemos de suscitar compromiso intelectual, que los intelectuales lo sean orgánicamente, que vivan inmersos en una comunidad de acción y que permanezcan entregados a la teoría sin olvidar que entre la teoría y la acción existe una relación vivificante.

Cubiertas esas etapas, podremos empezar a pensar que estamos librando la batalla en los términos que nuestra situación histórica exige.

8. Articular el movimiento

¿Cómo hacer todo eso? El objetivo es ambicioso. Pero hemos de saber cómo estructuramos, qué forma orgánica adoptar y qué dimensión darle, para que el Proyecto no se disuelva en una mera acumulación de iniciativas individuales y para que pueda realmente estar presente en la sociedad. ¿Cómo organizar la resistencia?

No se trata de crear un partido político, porque un partido se ciñe a la vida política primaria, mientras que nuestro horizonte es más ambicioso que el de ganar unas elecciones. Pretendernos una acción global, una Gran Política que reconstruya los referentes perdidos de nuestra cultura. No creemos que la solución esté en uno de esos grupos hoy abundantes, que nacen de un desvarío momentáneo y obedecen a la fragmentación de este occidente convulso. Aspirarnos a algo más amplio, algo arraigado en fuerzas profundas, anclado en la lucha existencial por una visión del mundo. Por eso elegimos el término "movimiento". Nos proponemos crear un movimiento renovador de la sociedad. Un movimiento comunitario capaz de suscitar una acción social, exterior, y al mismo tiempo una construcción personal, interior.

Un movimiento es algo capaz de poner en marcha sensibilidades muy distintas, vocaciones dispares, aspiraciones plurales y planteamientos de vida diferentes. El movimiento es de carácter universal, histórico y aglutinante. Su motor son las ideas, es decir, un conjunto de valores, de principios firmes, una visión del mundo y una manera de vivir y de trabajar. Pero no se trata de una realidad estática: por el contrario, ha de ser móvil y capaz de evolucionar en función de las condiciones objetivas de la sociedad que nos rodea.

Teniendo en cuenta tanto la situación actual de nuestras posibilidades como la propia estrategia que extraemos de nuestra visión del mundo, nos proponemos articular la construcción del movimiento en dos fases sucesivas. La primera será la de la lucha cultural: crear un foro cultural e intelectual, una plataforma de exposición y debate de ideas que puede aglutinarse en torno a una revista, un círculo o un aula cultural y unas actividades paralelas que cimenten la cohesión interna. Ese es el estado actual del Proyecto Aurora: somos un Foro de Discusión. Se trata de constituirnos como corriente de opinión dentro de la sociedad. En su seno pueden darse cita orientaciones dispares: lo importante no es la coincidencia doctrinal, sino el interés por la labor que se está desarrollando. Pero a esa dimensión externa hay que añadir una dimensión interna: la creación de una comunidad que sea el motor (interior) del movimiento (exterior). Sería absurdo abrir un banderín de enganche para desocupados: los miembros del Proyecto Aurora han de coincidir en la crítica al sistema desde la perspectiva enunciada anteriormente, así como ser fieles a un cierto estilo de conducta y convivencia. Todo el mundo puede participar en las actividades externas del Proyecto Aurora; pero sólo los que compartan una cierta visión del mundo y un cierto estilo aceptarán ser miembros del Proyecto Aurora. Por eso, junto a la acción exterior desde el foro cultural, es preciso potenciar la formación interna, comunitaria: la coherencia en lo ideológico debe compatibilizarse con la coherencia en el modo de vida. Esa es también la razón por la que no puede definirse nuestro Proyecto como una "asociación de intelectuales": el objetivo es defender unos valores, y es obvio que, en esta primera fase, son los intelectuales los más capacitados técnicamente para cumplir esa función "exterior", pero el combate va mucho más allá, hasta la creación de un cierto tipo de vida, y en esa labor pueden -deben- participar todos los que lo deseen.

Definidos los principios -tanto en la visión del mundo y en el discurso público como en la cualidad interior de los miembros de la comunidad-, puede darse el salto hacia la segunda fase del movimiento, que es la de la acción social ya no como simple foro de ideas, sino como movimiento renovador abiertamente declarado. Tras la fase cultural, podríamos definir esta segunda fase como "revolucionaria". Su meta es construir un mundo nuevo. Para ello es preciso una unidad de acción y una unidad de principios. Se trata de llevar a la sociedad un cuerpo básico de principios en el que todos, sea cual fuere su formación, puedan reconocerse. Ese cuerpo doctrinal tiene que ser capaz de suscitar adhesión en amplias capas de la población y apoyar una labor formativa y educadora ligada a la vida cotidiana; tiene que ofrecer una alternativa global al sistema para que cada individuo sea un baluarte existencial de esos principios. El movimiento, en definitiva, ha de ser capaz de crear por sí mismo una sociedad dentro de la sociedad, un mundo libre y nuevo dentro del mundo viejo y esclavo contra el que se levanta.

En ambas fases hay un elemento permanente: esa comunidad de combate por una visión del mundo que pretende ser el Proyecto Aurora. Por eso es necesario asumir desde el principio la militancia como una entrega personal y decidida al objetivo. Al mismo tiempo, es preciso desarrollar un estilo de vida que permita a todos sentirse parte orgánica del conjunto. La solidaridad, la responsabilidad, el rigor, la seriedad, el respeto, la confianza, la libertad, la dignidad, la honradez, la fidelidad... Cada uno ha de encarnar los valores que la comunidad defiende. No se renovará la vida social si antes no somos capaces de transportar dentro de nosotros mismos los valores que defendemos. La acción exterior siempre será reflejo de la cualidad interior. En la medida en que se logre la cohesión y la solidez de la comunidad, será más o menos fácil alcanzar los objetivos propuestos.

9. La liberación

¿Qué queremos? Que nuestro mundo recobre la humanidad de lo orgánico y que resuciten los valores que permitían al hombre encontrar un sentido en la vida. ¿Cuál es el mejor camino para acometer esa tarea? Actuar sobre los propios valores, sobre la cultura de nuestra sociedad. ¿,Cómo podemos hacer eso? Apostando decididamente por la batalla de las ideas y construyendo un movimiento capaz de llevar a cabo la tarea. Eso fue lo que se concluyó en la Jornada de Torrelodones.

El manifiesto del Proyecto Aurora dice: "Las fronteras están en las almas, porque son las almas las que experimentan la carencia de sentido de esta civilización. La contestación, por tanto, ha de venir de las almas: son el pensamiento y el sentimiento los que deben levantar acta de la situación presente y proponer caminos nuevos".

Páginas atrás hemos citado a Friedrich Jahn, el líder del movimiento Joven Alemania. Retrocedamos casi dos siglos y situémonos en el momento en que Jahn lanza su llamada contra las tropas napoleónicas: "En principio -decía Jahn- no somos más que gentes de buena voluntad. Nuestra tarea es poner en marcha el movimiento de liberación. ¿Cómo? No lo sé. Pero sí sé que el primer combate que hemos de librar está en las almas. ¿Por qué nuestro pueblo es pasivo? Porque su alma está enferma. Por eso ha perdido la esperanza y la confianza. Pero nosotros podremos devolvérselas por la palabra, explicándole que ningún poder es invencible ni eterno. Hay muchos ejemplos de poderes que se desmoronan. Seamos, cada uno de nosotros, un modelo de comportamiento para nuestro pueblo; enseñémosle el orgullo, cada uno en su ámbito, pero, sobre todo, en los centros de educación".

No se puede resumir mejor el combate del Proyecto Aurora.

II. Pistas para un discurso de contestación: las ideas del Proyecto Aurora

1. La hora de las grandes afirmaciones

En tiempos de crisis, es fácil que cunda el desánimo. Ha caído la noche y el horizonte se ha cerrado; en esas condiciones, ¿quién no siente la tentación de echarse a dormir? Sin embargo, ninguna noche es eterna. Por el contrario, la oscuridad anuncia siempre el retorno del alba, la Aurora. La crisis que hoy vivimos no es el último acto de la existencia humana sobre la tierra: basta mirar la Historia de nuestros pueblos para darse cuenta de ello. Vendrán nuevos tiempos y -seguramente- nuevas crisis. Pero tampoco estamos ante un episodio circunstancial, una enfermedad pasajera de ese "mejor mundo posible" que cantan los exegetas de la modernidad occidental. La crisis presente ha agudizado las contradicciones del sistema dominante y de la ideología que lo sustenta hasta unos límites inauditos: quienes aguardaban un mundo de felicidad edificado sobre el patrón del mercado han de asistir, impotentes, a la quiebra de su modelo económico, el des crédito de sus sistemas políticos y la disolución de sus culturas desarraigadas. Podemos decir, sin temor a errar, que estamos en una fase decisiva de nuestra historia. Así las cosas, sólo hay dos opciones: o aceptamos la invitación del sueño, y entonces nos resignamos a llevar la existencia pasiva que el sistema dominante espera de nosotros, o escogemos guardar vela hasta que amanezca, y entonces estamos obligados despertar a los demás. Si el Proyecto Aurora ha nacido es precisamente para eso: para despertar conciencias.

Para nosotros ha llegado la hora de las grandes afirmaciones. Durante siglos, la ideología del mundo moderno se ha empeñado en manipular la realidad para encajarla en sus moldes ideales, un mundo de fantasía creado por un racionalismo sin alma. Algunos llaman a eso Utopía. También podríamos llamarlo Desastre. Hoy ese mundo de mentira hace agua por todas partes. Y no podía ser de otro modo, porque la realidad siempre termina vengándose de quien la ha querido negar. En esa tesitura, en una época de incertidumbres donde la verdad se ventila en el mercado de la opinión, nosotros reclamamos aquello que el Zaratustra de Nietzsche llamaba "la habilidad del persa", a saber: decir la verdad y disparar bien las flechas.

Pretendemos una reconciliación con el mundo. Una reconciliación con todo aquello que el descarnado racionalismo moderno ha negado y que, sin embargo, constituye la esencia de lo humano: la naturaleza orgánica de todo lo vivo, la diversidad de las culturas, la permanencia de lo sagrado, la cualidad comunitaria del hombre... Proponemos por tanto una visión del mundo completa. Nosotros amamos la realidad. Y tanto la tradición como la ciencia nos están diciendo que la realidad está ahí, en esos elementos permanentes que el racionalismo moderno, un día, quiso negar. La realidad tiende, pues, un puente entre el viejo espíritu tradicional de nuestros pueblos y las conquistas del conocimiento contemporáneo.

Nuestra visión del mundo acepta la realidad sin violentarla. Todas las esferas de la vida quedan integradas así en un orden jerárquico y orgánico. La teoría y la práctica, el pensamiento y la vida, el arte y el trabajo, el individuo y la comunidad, la religión y la ciencia, el placer y el deber... Todo se vincula con todo en una misma armonía, ora polémica, ora pacífica. Nuestro trabajo es sacar a la luz la interrelación que existe entre todas las cosas y otorgarles un lugar. Podemos llamar a esa operación "el reencuentro con el Ser".

2. El hombre nuevo

El entorno dominante mantiene una poderosísima fuerza de seducción hacia su universo de valores. Nadie parece poder escapar a su influjo. Sin embargo, aún somos capaces de reavivar en nosotros una llama de resistencia contra ese beso del sueño que es el poder de la modernidad.

Ante un mundo que se derrumba, afirmamos el necesario advenimiento de un tiempo nuevo. Pero todo movimiento humano se hace desde dentro hacia fuera. Por eso, del mismo modo, afirmamos también la llegada de un hombre nuevo. Tal hombre nuevo, evidentemente, no es ese ser ficticio concebido por el mesianismo comunista, ni ese otro Narciso hedonista y sin memoria que nos propone el llamado "nuevo orden del mundo", sino que es el hombre de verdad, el hombre íntegro, el hombre que abraza el mundo con ese mismo espíritu trágico y heroico con que lo hicieron nuestros mejores antepasados. Allá donde haya un baluarte contra la descarnada civilización de la técnica y sus servidumbres, allá se están forjando los valores y los símbolos de una época nueva.

Nuestra misión más importante es edificar poco a poco, en nosotros mismos, los cimientos de ese hombre nuevo, ese hombre eterno ligado a la vida y que vuelca en la vida su cualidad interior. De nada sirve una concepción del mundo si está escindida de la vida. Lo que se tiene o lo que se hace sólo tiene valor por lo que se es. Por eso es crucial Ia formación en acción de la persona.

Fijamos la vista en el hombre de la antigua tradición europea, hoy interrumpida por un quebranto de siglos de decadencia. Es el nuestro un hombre arraigado en el pasado, en los dioses, los héroes y los mitos de una cosmovisión no del todo perdida. Pero lo hace con la mirada abierta hacia el futuro, porque él es nuevo y viejo a la vez. En definitiva, es el hombre que regresa a casa tras muchos años de exilio.

3. La dimensión espiritual

No es verdad que los dioses nos hayan abandonado. Más bien, somos nosotros quienes les hemos abandonado a ellos. El debate central de nuestro tiempo es el que opone lo sagrado y su negación. Nosotros no vamos a entrar en él para alumbrar una nueva religión -una de las tentaciones más características de este fin de ciclo-, sino para elaborar una concepción real del hombre y para revitalizar la idea de lo sagrado que existió en nuestra tradición heredada.

Dentro de una nueva Antropología realista, es preciso constatar la primacía de la dimensión espiritual del hombre, soslayada por las ideologías de la modernidad. Hay que subrayar que el abandono de la espiritualidad es un fenómeno único y exclusivo de esta época y de la civilización técnica de Occidente, con graves consecuencias en todas las esferas de la vida.

Por otra parte, como hombres vinculados a nuestro pasado sabemos que no somos libres ni de romper con él ni de adoptar una visión limitada del mismo, seleccionando sólo aquello que nos resulte más cómodo. El Proyecto Aurora mantiene una actitud de absoluta tole rancia para con las diversas vías espirituales que han alimentado la vi da religiosa de todos los pueblos. Al mismo tiempo, consideramos especialmente importante elucidar y rescatar la idea de lo sagrado que descansa en la cultura europea para reencontrar así nuestra identidad.

Creemos que es necesario profundizar de manera científica -es decir: objetiva, realista, tratando de ver las cosas como son- en la herencia recibida, para retomar el contacto con nuestra tradición y, simultáneamente, transmitir la necesidad de reespiritualizar nuestra época y devolver a lo sagrado sus atributos.

4. La idea comunitaria

El hombre es un ser social por naturaleza y por cultura. El hombre es tal en la medida en que crea comunidades. El atroz individualismo implantado por la visión economicista del mundo ha convertido la sociedad en un agregado sin forma constituido por la suma arbitraria de unos individuos anónimos, sin raíces y sin pasado. Pero tal sociedad es una ficción que crea desórdenes y desequilibrios de todo género, porque ignora deliberadamente aquello que es específicamente huma no. Nosotros, por nuestra herencia, pertenecemos a una determinada comunidad humana que se aprehendía a sí misma como comunidad histórica. Esa comunidad viene definida por multitud de parámetros culturales, lingüísticos, étnicos, etcétera. Hoy el sistema trata de eliminar sus últimos restos so pretexto de "cosmopolitismo". Pero ningún pretexto puede ocultar la verdadera naturaleza de esa operación: el exterminio. Nuestra obligación es enfrentarnos a ese exterminio y pugnar por la revitalización de la idea comunitaria.

Esta idea comunitaria lleva implícita la propuesta de un determinado orden social. Se trata de un orden que echa sus raíces en dos polos complementarios: la persona y la comunidad, y ello a través de sus células tradicionales: familia, cuerpos intermedios, estamentos, corporaciones, empresas, ayuntamientos... Si queremos superar las tendencias disgregadoras de nuestro tiempo -individualismo, desarraigo, pérdida de la identidad cultural, lucha de clases, separatismos, etcétera- es preciso revitalizar el papel de las instancias más próximas a la persona. Uno de los instrumentos necesarios para llevar a cabo este cambio en profundidad ha de ser el replanteamiento de la función del Estado: la misión del Estado es la de ser un instrumento al servicio de la comunidad popular, y no, como ocurre actualmente, un mero aparato técnico de opresión social a través de un obsesivo control burocrático de todos y cada uno de los ciudadanos. Todos los problemas de legitimidad del Estado contemporáneo provienen, en buena medida, del hecho de que el Estado se haya desligado de las características culturales e históricas de la comunidad. Apostamos por la soberanía del Estado que sirve al pueblo, en todas sus dimensiones, frente a la tiranía de los grupos de presión y las componendas económicas internacionales. Proponemos insuflar en el Estado una dimensión humana y comunitaria.

5. Una nueva economía orgánica

De nuestra visión comunitaria de la sociedad se deriva naturalmente un replanteamiento general no sólo de las ideas económicas vigentes, sino del mismo fundamento de la economía. Nadie parece plantearse hoy cuál es el objetivo, el fin último de una política económica. El desorden provocado por los actuales ciclos económicos, sometidos al caprichoso movimiento del dinero es de tal magnitud que se hace necesario echar nuevos cimientos. Porque el objetivo de la actividad económica no es la propia economía: no es sólo luchar contra la inflación, o mantener un índice de crecimiento elevado o -mucho menos- que el dinero fluya "libremente", sino que el objetivo último ha de ser el servicio a la comunidad. Y esta afirmación, que a primera vista parece una obviedad, supone por el contrario un cambio cualitativo de gran importancia respecto a las ideas vigentes, que han convertido la economía en una disciplina sin más rumbo que ella misma.

Desde nuestro punto de vista, la actividad económica debe tender a su subordinación a los fines sociales y a los objetivos políticos. El lugar de lo económico no puede separarse de lo político y de lo social, sino que ha de estar integrado con ellos en armonía orgánica. La empresa constituye el mejor ejemplo de esta operación: hoy la empresa no es más que una máquina, pero, por su esencia, cabría concebirla como el lugar donde lo humano y lo económico se funden. Esa es nuestra idea de la economía: una idea, insistimos, armónica. Para conseguir tal armonía es preciso desembarazarse de las doctrinas actuales del economicismo, el consumismo y el librecambismo mundial. Lo económico no puede estar sujeto a la tiranía del dinero, sino que ha de supeditarse a las realidades y a los fines de rango superior, estrictamente comunitarios. Para ello hay que reivindicar la protección y potenciación de la propiedad personal y corporativa, frente a la expropiación de hecho que está ejecutando el capitalismo internacional. Por la misma razón, es capital recuperar el control político de los bancos centrales y la capacidad del Estado para emitir su moneda, así como la lucha contra la usura y contra esa nueva esclavitud nacida del préstamo a desmesurado interés.

6. Naturaleza y comunidad

La tecnificación progresiva de los entornos humanos ha traído una destrucción de la naturaleza, destrucción enmascarada bajo el nombre del progreso. Actualmente, la propia ciencia ha puesto de relieve las graves repercusiones que para la vida humana -y para el planeta entero- acarrea la llamada "explotación de los recursos naturales". Del mismo modo, la reclusión de grandes masas de la población en enjambres inhumanos constituye una traducción a la vida diaria de la ruptura entre el hombre y la naturaleza.

Pero esto no siempre fue así, ni lo es actualmente en extensas áreas del planeta. Es verdad que la transformación del entorno es una de las formas humanas de estar en el mundo, pero sólo hoy tal transformación ha llevado a una situación tan crítica. Los orígenes de esta patología hay que rastrearlos en la visión del mundo propia del hombre moderno. La desespiritualización del mundo, la desacralización de la naturaleza y la desinstalación del hombre en su entorno natural ha terminado convirtiendo la naturaleza en mercancía.

Por el contrario, nuestra visión del mundo busca armonizar lo humano y lo natural. Del mismo modo que defendemos la idea orgánica como base de nuestro orden social, así concebimos la naturaleza como miembro de pleno derecho dentro de nuestra comunidad. La nuestra es una actitud auténticamente ecológica ante la vida- promover la defensa de la naturaleza, proteger el medio ambiente, organizar sin traumas la humanización del entorno y plantear una forma de vida natural, austera, sencilla y alejada de la excesiva artificialización de la gran urbe.

Uno de los pilares de este combate ecológico bien entendido es la defensa de la cultura agraria. Frente a la forma de vida industrial y urbana, que genera masas uniformes y grises, el campesinado representa la unión directa a la tierra y el esfuerzo orgánico de una sociedad con raíces.

7. Por la libertad de los pueblos, contra el nuevo desorden mundial

Hace tan sólo unos pocos años que los voceros del sistema vienen pregonando el advenimiento de un Nuevo Orden Mundial que solucionará las violentas convulsiones de nuestro siglo. La idea ha sido discutida por pocos, y de estos pocos, menos aún han sabido oponer una resistencia fundamentada a la irrupción de esta pretensión chulesca.

E! Nuevo Orden Mundial nace como consecuencia de la quiebra, por agotamiento, del poder soviético. Sin embargo, sería equivocado pensar que supone una victoria de un hipotético "mundo libre". Más bien, de lo que se trata es de la victoria definitiva de la visión moderna del mundo. Es preciso mirar los acontecimientos desde la perspectiva histórica. Desde el siglo XVIII, la ideología moderna siempre ha manifestado su ambición -así en Kant- de extenderse a escala planetaria. Para alcanzar ese objetivo había que vencer un obstáculo: los poderes tradicionales, simbolizados en la alianza entre el trono y el altar. La historia del siglo XIX y de parte del siglo XX es la historia de la guerra entre el mundo antiguo y el mundo moderno. La victoria final de este último, empero, no significó la pacificación final, sino que dio paso a una guerra civil entre dos concepciones distintas de la modernidad: el liberalismo y el marxismo, una guerra denominada "fría" que ha ocupado casi toda la segunda mitad de nuestro siglo. La caída del Muro de Berlín y la disolución de la URSS, víctima de sus propios errores, ha cerrado esta etapa de guerra civil y ha supuesto el triunfo de la versión liberal de la modernidad. Con todo, la pretendida paz final no ha llegado todavía, sino que la modernidad entra ahora en la última fase de su proyecto de dominio: la guerra contra todos aquellos pueblos y culturas que pretenden seguir su propia vía tradicional, y no la vía impuesta por el Occidente moderno. A esa operación de asalto final se le ha denominado "nuevo orden del mundo".

El Nuevo Orden Mundial no se impone como un dominio militar o político, sino que su objetivo es dominar las conciencias y los comportamientos mediante la instauración de unas aspiraciones sociales e individuales susceptibles de lograr la aprobación de todos y cada uno. Esas aspiraciones pueden definirse de forma muy simple: el bienestar económico individual y la sumisión colectiva a las reglas del mercado mundial. El individualismo y el economicismo son los dos ejes del orden social y político que corresponde a esta nueva fase de la modernidad. Tal paraíso de contables -ya presente en Marx, por otro lado- es expuesto por los aparatos ideológicos del sistema -medios de comunicación, clase intelectual oficial, etc.- como aspiración legítima e irrenunciable de todo hombre y toda sociedad. Identificado con la libertad universal, el individualismo economicista se convierte en el único punto de referencia válido para toda reflexión. Todo lo demás queda condenado como "regresivo" o como "peligroso". Milan Kundera definió este anhelo moderno de unificación universal con una aguda frase: "La unidad de la humanidad significa que nadie pueda escapar a ninguna parte". Nace así una nueva dictadura de proporciones inimaginables.

Desde nuestro punto de vista, sin embargo, este "nuevo orden del mundo" no va a ser capaz de desarrollar la última fase de su operación de dominio, en la medida en que el sistema sociopolítico que lo sustenta ha dejado ver ya sus muchos puntos débiles y, especialmente su incapacidad para entender la verdadera dimensión del hecho humano, en la medida en que las especificidades culturales, históricas o étnicas, negadas por el Nuevo Orden Mundial y condenadas con los epítetos de "fascismo", "fanatismo", "integrismo" o "nacionalismo", resurgen sin embargo por todas partes en el mismo momento en que se creía haberlas aniquilado. Y es que el Nuevo Orden Mundial adolece de la misma insuficiencia antropológica que ha caracterizado a las ideologías de la modernidad: una visión falsa, inadecuada e imaginaria de la naturaleza humana. Nosotros, por el contrario, partimos del realismo antropológico y, gracias a las ciencias contemporáneas, hemos aprendido que el hombre es inseparable de su herencia cultural e histórica. Por eso creemos descubrir en el Nuevo Orden Mundial un nuevo intento de tiranizar la naturaleza humana, comparable por sus dimensiones y por sus consecuencias al del comunismo soviético.

A nuestros ojos, en efecto, el Nuevo Orden Mundial no es más que una inmensa masacre de pueblos, de culturas y de tradiciones, sacrificadas en el altar de una hipotética sociedad de consumo planetaria. En ese sentido, nuestro trabajo seguirá dos vías: por un lado, la denuncia implacable de ese nuevo totalitarismo moderno y de aquellos poderes que bajo apariencia de paz, democracia, cosmopolitismo y progreso alimentan semejante operación de dominio; por otro, la defensa activa de todo cuanto hace de los pueblos y de los hombres entidades únicas, diferentes e irrepetibles: culturas, razas, religiones, tradiciones... No es cierto que la alteridad, la diferencia, suponga una amenaza para la paz en el mundo, porque el mundo se ha caracterizado siempre, precisamente, por albergar pueblos y hombres distintos, y eso es lo que constituye su riqueza. Es más bien al contrario: es el Nuevo Orden Mundial y su tiránico mercado mundial quienes representan una grave amenaza para las diferentes formas humanas de estar en el mundo. Frente al torvo proyecto de crear un mundo triste y gris, habitado por homúnculos fabricados en serie, reivindicamos el derecho a la diferencia y a la identidad de todos los pueblos y razas del planeta.

En coherencia con esta idea, consideramos urgente que los pueblos de Europa vuelvan a tomar conciencia de su verdadera identidad histórica. Desde nuestro punto de vista, los pueblos europeos han sido la primera víctima de la rapacidad ideológico-política del sistema. Este mundo de técnica ciega y de economicismo mundialista no es la única cara de Europa, y diremos más: tal horror se ha construido precisamente contra Europa, contra sus tradiciones y sus culturas, contra su verdadera identidad. Este Occidente moderno, motor del Nuevo Orden Mundial y sometido a los Estados Unidos, no es del mismo linaje que aquel otro viejo occidente europeo de reyes, sabios y emperadores. Por tanto, el Proyecto Aurora se manifiesta abiertamente hostil al occidentalismo de nuestros días, mera máscara retórica de intereses económicos transnacionales.

8. La "vuelta a casa"

La sensibilidad que nosotros proponemos no puede aceptar la con signa del discurso actualmente dominante, según el cual toda vinculación histórica es un estorbo para el individuo. Por el contrario, el tipo de hombre en que nos reconocemos abraza con gusto sus raíces, por que posee conciencia de su dimensión histórica, de hallarse ligado a un pasado y a una comunidad que proyecta en él su supervivencia. Nosotros consideramos que, por ser lo que somos, es nuestra obligación garantizar la continuidad y el crecimiento de la herencia que hemos recibido. Esa toma de conciencia es lo que entendemos por "vuelta a casa".

8.1. El Proyecto España

Nuestra comunidad histórica se llama España. Nos reconocemos en la historia rica, difícil, trágica y tantas veces gloriosa de nuestro país. Pero en tanto que españoles, y precisamente por serlo, reconocemos también proyecciones distintas, "por arriba" y "por abajo", de nuestra comunidad.

"Por abajo": la realidad española no es homogénea, sino que alberga en su seno peculiaridades regionales más acentuadas que en otros países europeos. Nosotros, que tenemos una visión del mundo organicista, pluralista y diferencialista, no encontramos oposición entre la identidad vasca o catalana, por ejemplo, y la española. Todas esas oposiciones son producto de la visión moderna del mundo, que tiende por naturaleza a homogeneizar todo cuanto toca. Para nosotros, por el contrario, España sólo existirá como comunidad si es plural y si transporta con respeto la identidad de sus pueblos, del mismo modo que esos pueblos sólo tendrán un destino si se proyectan en España.

Y "por arriba": el papel de España a lo largo de la historia no es el de una isla encerrada en sí misma, sino que ha sido el de motor de la historia universal. España sólo ha alcanzado plenitud como nación precisamente cuando se ha volcado hacia fuera y ha acometido empresas que iban mucho más allá de nuestro interés particular. La España aislada del mundo, encerrada en su propia existencia, no ha existido más que en contados episodios de nuestra historia, y no han sido, ciertamente, los episodios más brillantes. Basta examinar la historia para percibir que nuestro destino no está en el cultivo absorto de un maltrecho ego nacional, maldiciendo con envidia la sombra de nuestros antepasados, sino en la decidida inmersión en el mundo, proyectando lo que somos más allá de nosotros mismos.

La formulación de esos tres niveles: regional, nacional y supranacional, define nuestra circunstancia, así como la de otros pueblos. Los problemas vienen cuando se alteran las relaciones entre estos tres niveles, generalmente por hipertrofia de la función de alguno de ellos, lo cual produce tensiones y desórdenes de difícil solución. Hoy asistimos a manifestaciones de esos desórdenes que bajo la forma de hipernacionalismos, separatismos o mundialismo puro y duro, están desestabilizando el equilibrio de España.

A este respecto, es oportuno hacer algunas precisiones. El Proyecto Aurora contempla con ojos sumamente críticos el concepto moderno de nación y, en especial, la carga afectiva que hoy posee, causante de numerosos equívocos. Creemos que hay que superar el nacionalismo como idea ilustrada y redefinir el concepto de nación, en la medida en que el primero ha demostrado, al cabo, unos efectos devastadores incluso sobre la propia identidad de las naciones que se han acogido a él. Nosotros preferimos entender la Nación como una identidad puesta en marcha a través de la historia, una comunidad de destino en el sentido de Frobenius. Y sobre los dos polos de esa definición: la identidad-comunidad y la historia-destino, articulamos nuestra visión del presente problema nacional de España.

Por nuestra parte, nos declaramos vinculados de manera irrenunciable a la idea de España, del mismo modo que lo estamos a la sustancia de todos y cada uno de los pueblos que la componen. La herencia que recibimos es ésa: una y al mismo tiempo plural, y nuestro objetivo es encontrar las fórmulas que detengan la fragmentación de nuestra tierra.

Por una ironía del destino, a las puertas del siglo XX1 se hace realidad para nosotros el viejo mito godo de la "España perdida". En ese sentido, el Proyecto Aurora quiere expresar su intención de recuperar el alma de España. Es preciso recuperar España, regenerarla. ¿Cómo? Es ya casi un lugar común la constatación de que las grandes naciones se crean y fortalecen como tareas colectivas, como empresas que aglutinan a hombres y pueblos dispares pero que guardan semejanzas esenciales. España se muere porque se muere su razón de ser, su proyecto, y a nuestra generación le corresponde la tarea de fijar un proyecto histórico que signifique su vuelta a la vida. Ese proyecto, en la época de la economización de la vida, ha de pasar por la resurrección de lo político como puesta en marcha de fuerzas vitales ajenas al cálculo económico. En este caso, "lo político" significa ser capaces de marcarnos un destino colectivo. Y sobre este punto el Proyecto Aurora no tiene empacho en señalar su aspiración última: la resurrección de Europa. Como hemos señalado páginas atrás, el efecto narcotizante del Nuevo Orden Mundial y de la civilización técnica de masas ha arrancado de los pueblos europeos cualquier proyecto propio y, más grave aun, no ha cesado en su empeño de arrancarles también su identidad, su alma. Si esta "muerte tibia" amenaza al planeta entero es precisamente porque los pueblos europeos ya no son capaces de oponer un núcleo de poder alternativo. Así las cosas, el proyecto de España bien podría consistir en iniciar la resurrección de Europa. España puede ser la cuna del renacer europeo y encontrar en ello el medio para salir de su propia crisis. ¿Por qué no? Sólo seremos capaces de salir de nuestro marasmo cuando ya nadie se atreva a decir "eso no es posible".

8.2. El Proyecto Europa

En nuestra época el concepto de Europa se ha convertido en mito. Pero, paradójicamente, se trata de un concepto de Europa que refleja probablemente lo peor de nuestra historia, en la medida en que esa Europa no es más que un mercado tranquilo y obediente al servicio de los poderes económicos internacionales. La Europa que hasta hace poco se nos vendía como remedio a todos nuestros males es una Europa muerta. No es extraño, por tanto, que el europeismo apenas tenga arraigo popular en España -ni, por otra parte, en otros muchos países europeos-. Entre la vieja Europa emprendedoras madre de genios inmortales y dueña de un pasado grandioso, y esta otra Europa gris de Bruselas, llena de burócratas y concebida como simple zona de regulación económica, media un abismo. Esta Europa que ha renunciado a lo político y que se ha instalado cómodamente en las "delicias" del mercado, corno una furcia cansada, languidece y muere día a día por haber renunciado a su esencia más profunda.

Los europeos que aun guardan conciencia de su pasado no pueden seguir reconociéndose en este vulgar mercado. Un mercado que, por otra parte, ha demostrado su incapacidad para resolver problemas europeos tan graves como la guerra civil yugoslava. Por eso creemos que debe plantearse de nuevo la cuestión europea como un proyecto sugestivo de naturaleza metapolítíca y metahistórica, que no ahorre los lazos con otras civilizaciones igualmente amenazadas por el Nuevo Orden Mundial: entre los pueblos de Europa y los pueblos del Tercer Mundo puede haber un objetivo común. Europa debe volver a ser libre, soberana, dueña de su destino. Y para ello debe volver a ser europea. Pensamos que esta idea encaja perfectamente con el destino que queremos para España: una España que sea la primera piedra de la necesaria construcción de una Europa distinta. El destino que queremos para nuestro país es un destino europeo irrenunciable. Sólo la tensión espiritual de una empresa que vaya más allá de las generaciones presentes puede revertir la tendencia hacia la muerte que hoy nos domina.

8.3. La vía Hispanoamericana

Pero España posee también una segunda proyección supranacional, además de la europea: la hispanoamericana. España no puede renunciar al importante papel que juega respecto a Hispanoamérica, porque ese papel es la herencia de una de las páginas más trascendentales de la historia universal. La dimensión de la obra española en América fue de tal magnitud que ha marcado para siempre nuestro destino.

Sin embargo, es preciso constatar que tanto la interpretación tradicional como la interpretación socialdemócrata de nuestra proyección hispanoamericana han dejado de tener validez. La primera consistía en pensar que el papel de España era el de "faro misionero" en América, madre amorosa de unos pueblos menores de edad que habían de despertar para el Occidente moderno; eso era la llamada "Hispanidad", que ha definido las relaciones entre España e Hispanoamérica hasta bien entrados los años setenta. Con todo, la segunda vía, la socialdemócrata, manifestada con ocasión del Quinto Centenario del Descubrimiento, ha consistido en algo más grotesco, a saber: pedir perdón a los países iberoamericanos por haber conquistado a "sus antepasados", reparar los daños a base de créditos millonarios y, al cabo, facilitar la penetración del Nuevo Orden Mundial en Hispanoamérica por la vía de la Cooperación internacional.

Desde nuestro punto de vista, España no puede seguir pensando que Hispanoamérica es una gran guardería catecumenal, ni que nuestra función consiste en regalar créditos "por lo malos que hemos sido en nuestro pasado". Nosotros proponemos reorientar completamente la cuestión hispanoamericana, y hacerlo desde una perspectiva realista.

En primer lugar, queremos reconocer en la obra de conquista del continente americano uno de los episodios más trascendentales de la historia universal y de nuestra propia historia, que abrió para la civilización europea la mitad del mundo y que fundó pueblos y naciones. Ante la prodigiosa vitalidad de aquella España pasada, capaz de emprender semejantes empresas, no sentimos culpa, sino orgullo.

En segundo lugar, consideramos que la realidad de Hispanoamérica debe ser entendida en toda su complejidad: los pueblos hispanoamericanos no son ni los hijos pequeños de España ni simples "pobres" sobre los que ejercer la caridad y calmar así nuestra mala conciencia, sino un mosaico de pueblos y naciones donde conviven comunidades de diverso origen étnico, de diversas aspiraciones y de diversa visión del mundo, que van construyendo su identidad poco a poco y cuya natural tendencia a la soberanía efectiva ha de ser interpretada como manifestación de vitalidad.

En tercer lugar, hemos de tornar conciencia de la situación histórica: las pretensiones tiránicas del occidente moderno. Así, los pueblos de Hispanoamérica se enfrentan al mismo problema que nosotros: la extensión imparable del Nuevo Orden del Mundo, que trata de someterlos a los imperativos del mercado mundial bajo la máscara del progreso y del desarrollo.

Por último, hemos de levantar acta del peso real de España en Hispanoamérica: una comunidad efectiva de lengua hacia la cual los pueblos hispanoamericanos experimentan sentimientos encontrados, pero que puede permitir a España, en determinadas condiciones, una cierta capacidad de liderazgo.

¿Cuáles son esas condiciones que nos permitirán volcar otra vez hacia Hispanoamérica parte de nuestro impulso? Fundamentalmente, la comunidad de objetivos. Y es evidente que una España empeñada en defender su identidad y en encabezar la resurrección de Europa, puede tender puentes muy sólidos hacia una América cuyo proyecto es el mismo: la resistencia frente al Nuevo Orden Mundial en nombre de la libertad de los pueblos y de su derecho a la diferencia. Una Europa liberada y una América liberada habrán de encontrar un vínculo natural; ese vínculo es España. Consideramos, por tanto, que es viable proponer nuestro destino americano como un liderazgo efectivo en defensa de unos pueblos que se encuentran hoy sometidos a una amenaza neo colonial evidente: la amenaza del capitalismo internacional. Ante esa amenaza, los destinos de España, Europa e Hispanoamérica pueden volver a cruzarse, y a nosotros nos estimula pensar que ésa puede ser nuestra misión.

Manifiesto del Proyecto Cultura Aurora

 

1
Vivimos en un mundo fatigado. Los dioses se han marchado, los héroes han muerto, los filósofos enmudecen, los poetas abandonan su labor. Sólo se oye el ruido rutinario de una gran máquina que gira sola y que en cualquier momento puede prescindir
de todos nosotros. Esa máquina es el sistema: el orden ideológico,
económico y político que domina el mundo. Pero ni siquiera
la máquina funciona bien.

2
Miramos el mundo y el mundo se nos cierra. No sabemos lo que va a pasar mañana. Eso ha ocurrido ya en otras épocas de la modernidad. Pero hoy es diferente: hoy nuestro mundo ha renunciado incluso a la acción. El mundo no va hacia adelante ni hacia atrás: sólo gira, y ese torbellino circular, vacío y carente de toda fuerza creadora, se nos quiere presentar como el espectáculo de una civilización en marcha... sobre sí misma. No sabemos lo que pasará mañana, cierto, pero el problema no es ese: el problema es que a todo el mundo le da igual. Las sociedades desarrolladas se instalan en el nihilismo pasivo del bienestar material.

3
Hay quien ve aquí el Fin de la Historia, el triunfo absoluto de la modernidad, la meta del camino. Este mundo cansado, cerrado y maquinal sería entonces la máxima aspiración posible de los hombres sobre la tierra. Pero esa paradoja, feliz para algunos, no puede satisfacer a las generaciones más jóvenes del mundo moderno, que se encuentran arrojadas ante una vida sin finalidad. La angustia se intensifica.

 

4
Es preciso abrir los ojos. El sistema trata de persuadirnos de que vivirnos en el mejor de los mundos posibles y nos invita a dejar las cosas como están, pero ese sarcasmo cruel ya no convence a nadie. En el momento de su máximo apogeo, la gran máquina empieza a renquear y deja ver con claridad sus límites. Hoy podemos constatar que el sistema se ha quedado sin respuestas y ya no sirve:

• El sistema ya no sirve desde el punto de vista espiritual, porque se ha mostrado incapaz de satisfacer las aspiraciones interiores del hombre.
• El sistema ya no sirve desde el punto de vista ecológico, porque cada nuevo movimiento suyo no significa seno una nueva perturbación de la relación entre el hombre y el mundo.
• El sistema ya no sirve desde el punto de vista económico, porque ha instalado un gigantesco aparato burocrático de ambición planetaria que ha reducido a la mitad del mundo a la condición esclava de reserva neo-colonial y ha sometido a la otra mitad a la amenaza permanente de un colapso financiero.
• El sistema ya no sirve desde el punto de vista político, porque el individuo ya no se siente parte de él, ha dejado de ser ciudadano, se siente desamparado y busca nuevas vías (el nacionalismo, el regionalismo, las asociaciones civiles, etc.) que el sistema identifica como enemigas, pero cuyo ascenso no puede frenar.

5
Estamos en un momento crucial. El sistema ha dejado de ser omnipotente y empieza a mostrar su crisis y sus contradicciones, que toman dimensiones inesperadas. Ahora bien: dado que este sistema es de naturaleza total, su crisis afecta a todo y a todos. Es vitalmente necesario mirar desde fuera el sistema para cobrar conciencia de sus límites y diagnosticar lo que está pasando. Es preciso asignarse una tarea.

6
Hay que liberar espacios de resistencia. Estos límites del sistema no son sólo las fronteras de un orden tecno-económico que quiso dominar el planeta, sino que podrían ser, sobre todo, manifestaciones de la agonía de una determinada concepción del mundo. La vieja máquina, en su inercia, fagocita todo, devora incluso aquello que se opone y luego lo vende como moda o como pecado. Es preciso hurtarse a esa dinámica y dejar que el disidente tome la palabra. Si queremos ir más allá del sistema, si queremos encontrar un sentido a nuestra vida y a nuestro mundo, es necesario poner en cuestión los fundamentos del desorden establecido.

7
Agitación cultural: esa es la fórmula de la acción. Las fronteras del mundo contemporáneo no están en las aduanas ni en los frentes de guerra; tampoco en la arena política, porque los problemas reales de nuestras sociedades desbordan el estrecho margen de una legislatura y de las propias instituciones. Las fronteras están en las almas, porque son las almas las que experimentan la carencia de sentido de esta civilización. La contestación, por tanto, ha de venir de las almas: son el pensamiento y el sentimiento los que deben levantar acta de la situación presente y proponer caminos nuevos.

8
Queremos abrir el mundo. El viejo mundo moderno y el sistema que lo vertebra están agotados, son incapaces de satisfacer ese ansia de novedad permanente que ellos mismos ha despertado. A cambio, lo que se nos ofrece es una especie de gran Disneylandia banal, cerrada, inmóvil, aparentemente protegida, pero perpetuamente amenazada por colapsos globales y crisis de todo género.
Y ese no es el mundo que queremos.

Es hora de pensar. Conscientes de que toda nueva búsqueda ha de pasar por el conocimiento, nos proponemos emprender un amplio trabajo de reflexión capaz de desentrañar los fundamentos de la crisis contemporánea, rastrear sus orígenes y plantear alternativas. Nuestra cultura nació cuando los primeros griegos se enamoraron del pensamiento, pero el mundo actual ha olvidado ese amor. Se trata de reinventarlo y, así, indagar en una posible nueva Aurora de nuestra cultura. El destino está abierto.

Introducción

La Nueva Derecha nació en 1968. No es un movimiento político, sino una escuela de pensamiento. Sus actividades desde hace más de treinta años (publicación de libros y revistas, celebración de coloquios y conferencias, organización de seminarios y universidades de verano, etc.) se sitúan en una perspectiva eminentemente metapolítica.

La metapolítica no es otra manera de hacer política. No es en absoluto una "estrategia" que tratara de imponer una hegemonía intelectual; tampoco pretende descalificar a otras posiciones o actitudes posibles. Sencillamente, la metapolítica reposa sobre la constatación de que las ideas juegan un papel fundamental en las conciencias colectivas y, de forma más general, en toda la historia humana. Heráclito, Aristóteles, Agustín, Tomás de Aquino, René Descartes, Immanuel Kant, Adam Smith o Karl Marx provocaron en su día, con sus obras, revoluciones decisivas cuyo efecto aún se percibe. Es verdad que la historia es resultado de la voluntad y de la acción de los hombres, pero tal voluntad y tal acción se ejercitan siempre en el marco de un cierto número de convicciones, creencias y representaciones que les confieren un sentido y las orientan. La ambición de la Nueva Derecha es contribuir a la renovación de esas representaciones sociales-históricas.

Por otra parte, el acierto de esta perspectiva metapolítica viene avalado por la reflexión sobre la evolución de las sociedades occidentales al alba del siglo XXI. En efecto, hoy constatamos, por un lado, la creciente impotencia de los partidos, los sindicatos, los gobiernos y el conjunto de las formas clásicas de conquista y ejercicio del poder, y por otro, la acelerada obsolescencia de todas las viejas fronteras y divisiones que habían venido caracterizando a la modernidad, empezando por la tradicional díada derecha/izquierda. Simultáneamente estamos asistiendo a una explosión sin precedentes de los conocimientos, que se multiplican sin que sus consecuencias lleguen a ser siempre totalmente percibidas. En un mundo donde los conjuntos cerrados han dejado paso a las redes interconectadas, donde los puntos de referencia resultan cada vez más confusos, la acción metapolítica consiste en intentar volver a dar un sentido a las cosas, al más alto nivel, a través de nuevas síntesis; en desarrollar, al margen de la insignificancia de la política, un modo de pensamiento resueltamente transversal; en definitiva, en estudiar todos los campos del saber con el fin de proponer una visión coherente del mundo.

Tal es nuestro objetivo desde hace treinta años, y el presente Manifiesto así lo muestra. Su primera parte, "Situaciones", ofrece un análisis crítico de nuestra época. La segunda, "Fundamentos", expone la base de nuestra visión del hombre y del mundo. Una y otra están inspiradas por una posición pluridisciplinar que supera la mayor parte de las fronteras intelectuales hoy reconocidas. Tribalismo y mundialismo, nacionalismo e internacionalismo, liberalismo y marxismo, individualismo y colectivismo, progresismo y conservadurismo se oponen, en efecto, dentro de la misma lógica complaciente del tercio excluso. Pero desde hace un siglo estas oposiciones fácticas enmascaran lo esencial: la amplitud de una crisis que impone una radical renovación de nuestros modos de pensamiento, de decisión y de acción. En vano, pues, se buscará en estas páginas el rastro de unos precursores de quienes nosotros no seríamos más que los herederos: la Nueva Derecha ha sabido beber en las más diversas aportaciones teóricas que la han precedido. Practicando una lectura extensiva de la historia de las ideas, la ND no duda en recuperar aquellas que le parecen acertadas en cualquier corriente de pensamiento. Bien es cierto, por otro lado, que tal posición transversal provoca regularmente la cólera de los cancerberos del pensamiento, que se afanan en congelar las ortodoxias ideológicas con el fin de paralizar cualquier nueva síntesis que pudiera amenazar su confort intelectual.

Una última cuestión: desde sus orígenes, la ND agrupa a hombres y mujeres que viven en su Ciudad y que desean participar de manera efectiva en su florecimiento. Tanto en Francia como en otros países, constituye una comunidad de trabajo y de reflexión cuyos miembros no son necesariamente intelectuales, pero sí que se interesan todos, de uno u otro modo, por el combate de las ideas. En esa perspectiva, la tercera parte de este manifiesto, "Orientaciones", expone nuestra posición sobre los grandes debates de la actualidad y nuestro punto de vista sobre el futuro de nuestros pueblos y de nuestra civilización.

Todo pensamiento crítico es, de entrada, una puesta en perspectiva de la propia época. Hoy estamos en un periodo de transición, un cruce de caminos en forma de "interregno" que se inscribe en el marco de una crisis mayor: el fin de la modernidad.

La modernidad designa el movimiento político y filosófico de los tres últimos siglos de la historia occidental. Se caracteriza principalmente por cinco procesos convergentes: la individualización, por la destrucción de las antiguas comunidades de pertenencia; la masificación, por la adopción de comportamientos y modos de vida estandarizados; la desacralización, por el reflujo de los grandes relatos religiosos en provecho de una interpretación científica del mundo; la racionalización, por el imperio de la razón instrumental a través del intercambio mercantil y de la eficacia técnica; la universalización, por la difusión planetaria de un modelo de sociedad implícitamente presentado como el único racionalmente posible y, por tanto, como un modelo superior.

Este movimiento tiene raíces antiguas. En muchos aspectos, representa una secularización de nociones y perspectivas tomadas de la metafísica cristiana, que han sido reconducidas hacia la vida profana tras haberlas vaciado de toda dimensión trascendente. En efecto, en el cristianismo se hallan en germen las grandes mutaciones donde han bebido las ideologías laicas de la era post-revolucionaria. El individualismo estaba ya presente en la noción de salvación individual y en la relación íntima privilegiada que el creyente mantiene con Dios, que prevalece sobre cualquier arraigo terrenal. El igualitarismo encuentra su fuente en la idea de que todos los hombres están llamados por igual a la redención, pues todos están igualmente dotados de un alma individual cuyo valor absoluto toda la humanidad comparte. El progresismo nace de la idea de que la historia posee un principio absoluto y un fin necesario, de modo que su desarrollo queda globalmente asociado al plan divino. El universalismo, finalmente, es la expresión natural de una religión que afirma poseer una verdad revelada, válida para todos los hombres, lo cual justifica el que se exija su conversión. La misma vida política se basa sobre conceptos teológicos secularizados. El cristianismo, actualmente reducido al estatuto de una opinión más entre otras posibles, ha sido víctima de este movimiento, que él puso en marcha a su propio pesar: en la historia de Occidente, el cristianismo habrá sido la religión de la salida de la religión.

Las diferentes escuelas filosóficas de la modernidad, concurrentes entre sí y ocasionalmente contradictorias en sus fundamentos, coinciden sin embargo en lo esencial: la idea de que existe una solución única y universalizable para todos los fenómenos sociales, morales y políticos. La humanidad es percibida como una suma de individuos racionales que por interés, por convicción moral, por simpatía o por miedo, está llamada a materializar su unidad en la historia. En esta perspectiva la diversidad del mundo se convierte en un obstáculo, y todo lo que diferencia a los hombres empieza a verse como accesorio o contingente, atrasado o peligroso. En la medida en que no ha sido sólamente un corpus doctrinal, sino también un modo de acción, la modernidad ha intentado por todos los medios arrancar a los hombres de sus vínculos singulares y específicos para someterlos a un modelo universal de asociación. El más eficaz ha demostrado ser el mercado.

El imaginario de la modernidad estuvo dominado por los deseos de libertad e igualdad. Estos dos valores cardinales han sido traicionados. Apartados de las comunidades que les protegían y que daban sentido y forma a su existencia, los individuos han de someterse hoy a la férula de inmensos mecanismos de dominación y de decisión frente a los que toda libertad resulta puramente formal; han de obedecer al poder mundializado del mercado, de la tecnociencia o de la comunicación sin poder decidir en ningún caso sobre sus objetivos. La promesa de igualdad también ha fracasado, y doblemente: el comunismo la traicionó instaurando los regímenes totalitarios más sangrientos de la historia; el capitalismo se burló de ella al legitimar mediante una igualdad de principio las más odiosas desigualdades económicas y sociales. La modernidad proclamó "derechos", pero sin proporcionar los medios para ejercerlos. Ha exacerbado todas las necesidades y crea necesidades nuevas sin cesar, pero sólo una pequeña minoría puede satisfacerlas, lo cual alimenta la frustración y la cólera del resto. En cuanto a la ideología del progreso, que había dado una respuesta a la esperanza humana con su promesa de un mundo cada vez mejor, hoy conoce una crisis radical: el futuro, que se advierte imprevisible, ya no porta en sí esperanza alguna, sino que a la gran mayoría sólo le inspira miedo. Hoy cada generación ha de afrontar un mundo diferente del de sus padres: esta perpetua novedad, construida sobre el menosprecio de la filiación y de las antiguas experiencias, junto a la transformación uniformemente acelerada de los modos de vida y de los entornos de existencia, no produce la felicidad, sino la angustia.

El "fin de las ideologías" designa el agotamiento histórico de los grandes relatos movilizadores que sucesivamente se encarnaron en el liberalismo, el socialismo, el comunismo, el nacionalismo, el fascismo e incluso el nazismo. El siglo XX ha hecho doblar las campanas por la mayor parte de estas doctrinas, cuyos efectos concretos han sido los genocidios, los etnocidios y las matanzas en masa, las guerras totales entre las naciones y la competencia permanente entre los individuos, los desastres ecológicos, el caos social, la pérdida de todas las referencias significativas. El crecimiento y el desarrollo materiales, al haber destruido el mundo vivo en provecho de la razón instrumental, han traído consigo un empobrecimiento sin precedentes del espíritu y han generalizado la angustia, la inquietud de vivir en un presente siempre incierto, en un mundo privado tanto de pasado como de futuro. Así la modernidad ha alumbrado la civilización más vacía que la humanidad haya conocido jamás: el lenguaje publicitario se ha convertido en paradigma de todos los lenguajes sociales, el reino del dinero impone la omnipresencia de la mercancía, el hombre se transforma en objeto de cambio en una atmósfera de pobre hedonismo, la técnica encierra el mundo vivo en la red pacificada y racionalizada de un narcisista "para sí"; la delincuencia, la violencia y el incivismo se propagan en una guerra de todos contra todos y de cada cual contra sí mismo; un individuo inseguro flota por entre los mundos irreales de la droga, lo virtual y lo mediático; el campo queda abandonado en beneficio de suburbios inhabitables y megalópolis monstruosas; el individuo solitario se funde en una masa anónima y hostil, mientras las antiguas mediaciones sociales, políticas, culturales o religiosas se hacen cada vez más inciertas e indiferenciadas.

Esta difusa crisis que hoy atravesamos señala que la modernidad toca a su fin, en el mismo momento en que la utopía universalista que la fundó está a un paso de convertirse en realidad bajo la égida de la mundialización liberal. El fin del siglo XX marca, al mismo tiempo que el fin de los tiempos modernos, la entrada en una posmodernidad caracterizada por una serie de nuevas temáticas: la aparición de la preocupación ecológica, la búsqueda de la calidad de vida, el papel de las "tribus" y las "redes", la renovada importancia de las comunidades, la política de reconocimiento de los grupos, la multiplicación de los conflictos infra o supraestatales, el retorno de la violencia social, el declive de las religiones institucionales, la creciente oposición de los pueblos hacia sus elites, etc. Los paladines de la ideología dominante, que ya no tienen nada que decir, pero que constatan el creciente malestar de las sociedades contemporáneas, se encierran en un discurso mágico machaconamente repetido por los media en un universo que corre peligro de implosión. Implosión, ya no explosión: la superación de la modernidad no adoptará la forma de un "gran crepúsculo" (versión profana de la parusía), sino que se manifestará mediante la aparición de millares de auroras, es decir, por la eclosión de espacios soberanos liberados de la dominación moderna. La modernidad no será superada por una vuelta atrás, sino mediante el retorno de determinados valores premodernos dentro de una óptica resueltamente posmoderna. Conjurar la anomia social y el nihilismo contemporáneos exige pagar el precio de esa radical refundación.

I.3. El liberalismo, enemigo principal

El liberalismo encarna la ideología dominante de la modernidad; fue la primera en aparecer y será también la última en extinguirse. En un primer momento, el pensamiento liberal permitió que lo económico cobrara autonomía frente a la moral, la política y la sociedad, en las que antes estaba inserto. En una segunda fase, el liberalismo hará del valor mercantil la instancia soberana de cualquier vida en común. El advenimiento del "reino de la cantidad" define ese trayecto que nos ha llevado desde las economías de mercado hasta las sociedades de mercado, es decir, la extensión a todos los terrenos de las leyes del intercambio mercantil, coronado por la "mano invisible". El liberalismo, por otra parte, ha engendrado el individualismo moderno a partir de una antropología que es falsa tanto desde el punto de vista descriptivo como desde el normativo, basada en un individuo unidimensional que extrae sus "derechos imprescriptibles" de una "naturaleza" fundamentalmente no social, y al que se supone consagrado a maximizar permanentemente su mejor interés eliminando toda consideración no cuantificable y todo valor ajeno al cálculo racional.

Esta doble pulsión individualista y economicista viene acompañada por una visión "darwinista" de la vida social, donde esta última queda reducida, en última instancia, a la competencia generalizada, nueva versión de la "guerra de todos contra todos", con el fin de seleccionar a los "mejores". Pero la competencia "pura y perfecta" es un mito, pues las relaciones de fuerza ya existen antes de que la competición aparezca y, además, la selección competitiva no nos dice absolutamente nada sobre el valor de lo seleccionado: tan posible es que seleccione lo mejor como lo peor. La evolución selecciona a los más aptos para sobrevivir, pero precisamente el hombre no se contenta con sobrevivir, sino que ordena su vida en función de unas jerarquías de valores —y justamente aquí, en estas jerarquías de valores, el liberalismo pretende permanecer neutro.

El carácter inicuo de la dominación liberal engendró, en el siglo XIX, una legítima reacción con la aparición del movimiento socialista. Pero éste se desvió de su camino bajo la influencia de las teorías marxistas. Y pese a todo lo que les opone, liberalismo y marxismo pertenecen fundamentalmente al mismo universo, heredado del pensamiento de las Luces: el mismo individualismo de fondo, el mismo universalismo igualitario, el mismo racionalismo, la misma primacía del factor económico, la misma insistencia en el valor emancipador del trabajo, la misma fe en el progreso, la misma aspiración al fin de la historia. En muchos aspectos, el liberalismo ha realizado con mayor eficacia ciertos objetivos que compartía con el marxismo: erradicación de las identidades colectivas y de las culturas tradicionales, desencantamiento del mundo, universalización del sistema productivo…

Del mismo modo, los desmanes del mercado han producido la aparición y el reforzamiento del Estado-Providencia. En el curso de la historia, el mercado y el Estado aparecieron al mismo tiempo. El Estado buscaba someter a servidumbres fiscales los intercambios intracomunitarios no mercantiles, antes inasibles, y convertir ese espacio económico homogéneo en un instrumento de su poder. La disolución de los lazos comunitarios, provocada por la mercantilización de la vida social, hizo necesario el progresivo reforzamiento de un Estado-Providencia que paliara la desaparición de las solidaridades tradicionales mediante el recurso a la redistribución. Lejos de obstaculizar la marcha del liberalismo, estas intervenciones estatales le permitieron prosperar, pues evitaron la explosión social y, en consecuencia, garantizaron la seguridad y la estabilidad indispensables para el librecambio. Pero el Estado-Providencia, que no es más que una estructura redistributiva abstracta, anónima y opaca, ha generalizado la irresponsabilidad, transformando a los miembros de la sociedad en simples asistidos que hoy ya no reclaman tanto la rectificación del sistema liberal como la ampliación indefinida y sin contrapartidas de sus derechos.

Finalmente, el liberalismo implica la negación de la especificidad de lo político, pues éste siempre entraña arbitrariedad en la decisión y pluralidad en las finalidades. Desde este punto de vista, hablar de "política liberal" es una contradicción de términos. El liberalismo, que aspira a construir el entramado social a partir de una teoría de la elección racional que subordina la ciudadanía a la utilidad, se reduce a un ideal de gestión "científica" de la sociedad global, situándose bajo el limitado horizonte de la pericia técnica. Paralelamente, el Estado de derecho liberal, muy comúnmente sinónimo de república de los jueces, cree poder abstenerse de proponer un modelo de vida buena y aspira a neutralizar los conflictos inherentes a la diversidad de lo social echando mano de procedimientos puramente jurídicos destinados a determinar no qué es el bien, sino qué es lo justo. El espacio público se disuelve en el espacio privado, mientras la democracia representativa se reduce a un mercado donde se dan cita una oferta cada vez más restringida (giro al centro de los programas y convergencia de las políticas) y una demanda cada vez menos motivada (abstención).

En la hora de la mundialización, el liberalismo ya no se presenta como una ideología, sino como un sistema mundial de producción y reproducción de hombres y mercancías, presidido por el hipermoralismo de los derechos humanos. Bajo sus formas económica, política y moral, el liberalismo representa el bloque ideológico central de una modernidad que se acaba. Es, pues, el adversario principal de todos aquellos que trabajan por la superación del marco moderno.

"Conócete a ti mismo", decía la divisa délfica. La clave de toda representación del mundo, de todo compromiso político, moral o filosófico, reside en primer lugar en una antropología. Por otro lado, nuestras acciones se materializan en diferentes órdenes de la praxis, órdenes que representan otras tantas esencias de las relaciones de los hombres entre sí y con el mundo: lo político, la economía, la técnica y la ética.

La modernidad ha negado la existencia de una naturaleza humana (teoría de la tabla rasa) o la ha remitido a predicados abstractos desconectados del mundo real y de la existencia viva. De esta ruptura radical emergió el ideal moderno de un "hombre nuevo", maleable hasta el infinito por la transformación progresiva o brutal de su entorno. Esta utopía desembocó en las experiencias totalitarias y en los sistemas concentracionarios del siglo XX. En el mundo liberal, el ideal del hombre nuevo se tradujo en la creencia supersticiosa en la omnipotencia del medio, idea que no ha generado menos decepciones, particularmente en el terreno educativo: en efecto, en una sociedad estructurada por el uso de la razón abstracta, son las capacidades cognitivas las que constituyen el principal determinante del status social.

El hombre es ante todo un animal, y como tal se inscribe en el orden de lo vivo, cuya edad se mide en cientos de millones de años. Si comparamos la historia de la vida orgánica con una jornada de 24 horas, la aparición de nuestra especie no ha sobrevenido hasta los últimos treinta segundos. El propio proceso de hominización hubo de emplear varias decenas de miles de generaciones para desarrollarse. En la medida en que la vida se propaga principalmente por la transmisión de información contenida en el material genético, el hombre no nace como una página en blanco: cada uno de nosotros es ya portador de las características generales de nuestra especie, a las que se añaden predisposiciones hereditarias hacia determinadas aptitudes particulares y determinados comportamientos. El individuo no decide esta herencia, que limita su autonomía y su plasticidad, pero que también le permite ofrecer resistencia a los condicionamientos políticos y sociales.

Pero el hombre no es solamente un animal: cuanto en él hay de específicamente humano —conciencia de su propia conciencia, pensamiento abstracto, lenguaje sintáctico, capacidad simbólica, aptitud para la constatación objetiva y el juicio de valor— no contradice su naturaleza, sino que la prolonga, confiriéndole una dimensión suplementaria y única. Por eso negar las determinaciones biológicas del hombre es tan absurdo como reducir sus rasgos específicos a la zoología. La parte hereditaria de nuestra humanidad no es más que el zócalo sobre el cual crece nuestra vida social e histórica: el objeto de los instintos humanos no está programado, de manera que el hombre posee siempre una parte de libertad (debe tomar decisiones tanto morales como políticas) cuyo único y verdadero límite natural es la muerte. El hombre es primeramente un heredero, pero puede disponer de su herencia. Histórica y culturalmente nos construimos sobre la base dada de nuestra constitución biológica, que es el límite de nuestra humanidad. El más allá de este límite puede ser denominado Dios, cosmos, nada o Ser: la cuestión del "por qué" no tiene aquí sentido, pues lo que está más allá de los límites humanos es por definición impensable.

La ND propone, pues, una visión equilibrada del hombre, que tiene en cuenta a la vez lo innato, las capacidades personales y el medio social. Recusamos las ideologías que acentúan abusivamente uno sólo de estos factores de determinación, ya sea el biológico, el económico o el mecánico.

El hombre no es ni bueno ni malo por naturaleza, pero es capaz de ser una cosa u otra. En esto es un ser abierto y "peligroso", siempre susceptible de superarse a sí mismo o de degradarse. Las reglas sociales y morales, como las instituciones o las tradiciones, permiten conjurar esta permanente amenaza alentando al hombre a construirse en el marco de unas normas que fundamentan, orientan y dan sentido a su existencia.

El término "humanidad", definido como el conjunto indistinto de los individuos que la componen, designa ya sea una categoría biológica (la especie), ya una categoría filosófica nacida del pensamiento occidental. Desde el punto de vista social-histórico, el hombre en sí no existe, pues la pertenencia a la humanidad está siempre mediatizada por una pertenencia cultural particular. Esta constatación no implica relativismo alguno: todos los hombres tienen en común su naturaleza humana, sin la cual no podrían entenderse, pero su común pertenencia a la especie se expresa siempre a partir de un contexto singular. Los hombres comparten las mismas aspiraciones esenciales, pero éstas cristalizan bajo formas siempre diferentes según las épocas y los lugares. La humanidad, en este sentido, es irreductiblemente plural: la diversidad forma parte de su misma esencia. La vida humana se inscribe necesariamente dentro de un contexto que precede al juicio, aun crítico, que los individuos y los grupos formulan sobre el mundo, y ese contexto modela tanto las aspiraciones como las finalidades que les son propias: en el mundo real sólo hay personas concretamente situadas. Las diferencias biológicas no son significativas en sí mismas, sino en referencia a unos rasgos culturales y sociales. En cuanto a las diferencias entre las culturas, no son ni el efecto de una ilusión, ni características transitorias, contingentes o secundarias. Todas las culturas tienen su "centro de gravedad" (Herder) propio: culturas diferentes dan respuestas diferentes a las cuestiones esenciales. Por eso toda tentativa de unificarlas significa destruirlas. El hombre se inscribe por naturaleza en el registro de la cultura: ser de singularidad, su sitio está siempre en la intersección de lo universal (su especie) y lo particular (cada cultura, cada época). Así, la idea de una ley absoluta, universal y eterna, llamada a determinar en última instancia nuestros juicios morales, religiosos o políticos, carece de fundamento. Y esa la idea que está en la base de todos los totalitarismos.

Las sociedades humanas son a la vez conflictivas y cooperativas, sin que se pueda eliminar una de estas características en beneficio de la otra. La creencia irénica en la posibilidad de hacer desaparecer los antagonismos, en el seno de una sociedad reconciliada y transparente a sí misma, no es más válida que la visión hipercompetitiva (liberal, racista o nacionalista) que hace de la vida una guerra perpetua entre individuos o entre grupos. Es verdad que la agresividad forma parte de la actividad creadora y de la dinámica vital, pero también es cierto que la evolución ha favorecido en el hombre la aparición de comportamientos cooperativos (altruistas) que no se limitan a la esfera del parentesco genético. Por otra parte, las grandes construcciones históricas sólo han podido durar largo tiempo en la medida en que han sido capaces de establecer una armonía fundada en el reconocimiento del bien común, la reciprocidad de derechos y deberes, la ayuda y el reparto mutuos. Ni pacífica ni belicosa, ni buena ni mala, ni hermosa ni fea, la existencia humana se desarrolla en tensión trágica entre estos polos atractivos y repulsivos.

La existencia humana es inseparable de las comunidades y de los conjuntos sociales en los que se inscribe. La idea de un "estado de naturaleza" primitivo en el que habrían coexistido individuos autónomos es pura ficción: la sociedad no es resultado de un contrato que los hombres suscriben con la finalidad de maximizar su mejor interés, sino de una asociación espontánea cuya forma más antigua es, sin duda alguna, el clan.

Las comunidades en las que se encarna lo social dibujan un complejo tejido de cuerpos intermedios situados entre el individuo, los grupos de individuos y la humanidad. Algunas de estas comunidades son heredadas (nativas), otras son escogidas (cooperativas). El lazo social, cuya autonomía nunca ha sabido reconocer la vieja derecha, y que en modo alguno se puede confundir con la "sociedad civil", se define ante todo como un modelo para las acciones de los individuos, no como el efecto global de éstas. Y reposa precisamente sobre el consentimiento compartido a esa anterioridad: se reconoce que el modelo es anterior. La pertenencia colectiva no anula la identidad individual, sino que constituye su base: cuando se abandona la comunidad de origen, normalmente es para unirse a otra. Nativas o cooperativas, todas las comunidades tienen por fundamento la reciprocidad. Las comunidades se construyen y se mantienen sobre la certidumbre, compartida por cada uno de sus miembros, de que todo lo que se le exige a cada uno puede y debe ser exigido también a los otros. Reciprocidad vertical de derechos y deberes, de contribución y redistribución, de obediencia y asistencia; reciprocidad horizontal de don y contra-don, de fraternidad, de amistad, de amor. La riqueza de la vida social es proporcional a la diversidad de los vínculos de pertenencia que propone; una diversidad que en todo momento se encuentra amenazada por defecto (uniformización, indiferenciación) o por exceso (secesión, atomización).

La concepción holista, según la cual el todo excede a la suma de sus partes y posee cualidades que le son propias, ha sido combatida por el individual-universalismo moderno, que ha identificado la idea de comunidad con la insoportable jerarquía, con el encierro en sí mismo o con el espíritu de campanario. Este individual-universalismo se ha desplegado bajo dos figuras: la figura política del contrato y la figura económica del mercado. Pero, en realidad, la modernidad no ha liberado al hombre emancipándolo de sus antiguas pertenencias familiares, locales, tribales, corporativas o religiosas; lo que ha hecho ha sido someterlo a otras coacciones, más duras por ser más lejanas, más impersonales y más exigentes: una sujección mecánica, abstracta y homogénea ha reemplazado a los viejos marcos orgánicos y multiformes. Más solitario, el hombre también ha quedado más vulnerable y más indefenso. Ha perdido el contacto con el sentido porque ya no le es posible identificarse con un modelo, porque para él ya no hay sentido en situarse en el punto de vista del todo social. El individualismo ha desembocado en la desafiliación y el aislamiento, la desinstitucionalización (la familia, por ejemplo, ya no socializa) y el secuestro del lazo social por parte de las burocracias estatales. Al hacer balance, el gran proyecto de emancipación moderna muestra más bien los perfiles de una alienación a gran escala. Las sociedades modernas pretenden reunir a individuos que se ven unos a otros como extraños y que carecen de cualquier atisbo de mutua confianza; por eso estas sociedades no pueden concebir ninguna relación social que no esté sometida a una instancia "neutra" de regulación. Las formas puras de tal instancia neutra son el librecambio (sistema mercantil de la ley del más fuerte) y la sumisión (sistema totalitario de obediencia al omnipotente Estado central). Hoy padecemos una forma mixta: mientras proliferan normas jurídicas abstractas que poco a poco van reglamentando cada palmo de la existencia, se desarrolla un control permanente de la relación con el prójimo para conjurar la amenaza de implosión.

Sólamente el retorno a las comunidades y a las ciudades de dimensiones humanas permitirá poner remedio a la exclusión, a la disolución del lazo social, a su reificación o a su juridización.

Lo político descansa en el hecho de que las finalidades de la vida social son siempre múltiples. Lo político posee su esencia y sus propias leyes, que no son reductibles a la racionalidad económica, a la ética, a la estética, a la metafísica o a lo sagrado. Supone aceptar y distinguir nociones tales como lo público y lo privado, el mando y la obediencia, la deliberación y la decisión, el ciudadano y el extranjero, el amigo y el enemigo. En lo político cabe la moral —pues la autoridad aspira al bien común y se inspira en los valores y costumbres de la colectividad en cuyo seno se ejerce—, pero esto no significa que una moral individual sea políticamente aplicable. Los regímenes que rehusan reconocer la esencia de lo político, que niegan la pluralidad de las finalidades o que favorecen la despolitización, son por definición "impolíticos".

El pensamiento moderno ha desarrollado la ilusoria idea de una "neutralidad" de la política, reduciendo el poder a la eficacia en la gestión, a la aplicación mecánica de normas jurídicas, técnicas o económicas: el "gobierno de los hombres" debería calcarse sobre la "administración de las cosas". Ahora bien, la esfera pública siempre es el lugar donde se afirma una visión particular de la "vida buena". De esta concepción del bien procede lo justo, y no a la inversa.

La primera finalidad de toda acción política es, en el interior, hacer reinar la paz civil, es decir, la seguridad y la armonía entre los miembros de la sociedad, y en el exterior, protegerlos frente a las amenazas. En relación con esta finalidad, la selección entre los diversos valores concurrentes (más libertad, igualdad, unidad, diversidad, solidaridad, etc.) contiene necesariamente una parte arbitraria: no es demostrable, sino que se afirma y se juzga según los resultados. La diversidad de visiones del mundo es una de las condiciones para el surgimiento de lo político. La democracia es un régimen eminentemente político porque reconoce la pluralidad de aspiraciones y proyectos, y porque se propone organizar la confrontación pacífica de tales aspiraciones y tales proyectos en todos los escalones de la vida pública. Por eso la democracia es preferible a las clásicas confiscaciones de la legitimidad por el dinero (plutocracia), la competencia (tecnocracia), la ley divina (teocracia) o la herencia (monarquía), y también a las más recientes formas de neutralización de lo político a través de lo moral (ideología de los derechos humanos), la economía (mundialización mercantil), el derecho (gobierno de los jueces) o los media (sociedad del espectáculo). Si el individuo se hace persona en el seno de una comunidad, donde se hace ciudadano es dentro de la democracia, pues éste es el único régimen que le ofrece participar en las discusiones y decisiones públicas, así como la posibilidad de alcanzar la excelencia a través de la educación y de la construcción de sí mismo.

La política no es una ciencia, reductible a la razón o a un simple método, sino un arte que en primer lugar exige prudencia. La política implica siempre una incertidumbre, una pluralidad de alternativas, una decisión sobre las finalidades. El arte de gobernar confiere un poder de arbitraje entre las distintas posibilidades, poder que ha de ser paralelo a la capacidad para imponer, para obligar. El poder no es más que un medio, que no vale sino en función de las finalidades a las que pretende servir.

Para Bodino, heredero de los legalistas, la fuente de la independencia y de la libertad reside en una soberanía ilimitada del poder del príncipe, concebido a partir del modelo del poder absolutista papal. Esta concepción es una "teología política" fundada sobre la idea de un órgano político supremo, un "Leviatán" (Hobbes) al que se atribuye el control de cuerpos, espíritus y almas. Tal teología política inspiró el modelo del Estado-nación absolutista, unificado, centralizado, que no tolera poderes locales ni acepta compartir derecho con los poderes territoriales vecinos, y que se construye mediante la unificación administrativa y jurídica, la eliminación de los cuerpos intermedios (denunciados como "feudalidades") y la progresiva erradicación de las culturas locales. Esta dinámica ha conducido sucesivamente al absolutismo monárquico, al jacobinismo revolucionario y después a los totalitarismos modernos, pero también a la "República sin ciudadanos", donde ya no hay instancia intermedia entre una sociedad civil atomizada y el Estado gestor. A este modelo de sociedad política, la ND opone otro modelo alternativo, heredado de Altusio, donde la fuente de la independencia y de la libertad reside en la autonomía, y donde el Estado se define principalmente como una federación de comunidades organizadas y vínculos múltiples.

En esta segunda concepción, que ha inspirado las construcciones imperiales y federales, la existencia de una delegación en el soberano nunca hace perder al pueblo la facultad de hacer o derogar las leyes. El pueblo, en sus diferentes colectividades organizadas (o "estados"), es en última instancia el único poseedor de la soberanía. Los gobernantes son superiores a todo ciudadano individualmente considerado, pero siempre inferiores a la voluntad general expresada por el cuerpo de los ciudadanos. El principio de subsidiariedad se aplica en todos los niveles. La libertad de una colectividad no es incompatible con una soberanía compartida. Y el terreno de lo político no se reduce al Estado: la persona pública se define como un espacio lleno, un tejido continuo de grupos, familias, asociaciones, colectividades locales, regionales, nacionales o supranacionales. Lo político no consiste en negar esta continuidad orgánica, sino en apoyarse sobre ella. La unidad política procede de una diversidad reconocida, y por eso debe aceptar la "opacidad" de lo social: el mito de la perfecta "transparencia" de la sociedad es una utopía que, lejos de estimular la comunicación democrática, favorece la vigilancia totalitaria.

Tan lejos como nos remontemos en la historia de las sociedades humanas, siempre hallaremos determinadas reglas que presiden la producción, la circulación y el consumo de los bienes necesarios para la supervivencia de los individuos y los grupos. Pero, contrariamente a lo que el liberalismo y el marxismo presuponen, la economía nunca ha constituido la "infraestructura" de la sociedad: la sobredeterminación económica (el "economicismo") es la excepción, y no la regla. De otra parte, numerosos mitos asociados a la maldición del trabajo (Prometeo, la violación de la Madre Tierra), del dinero (Creso, Gullveig, Tarpeia) o de la abundancia (Pandora), ponen de relieve que la economía fue muy pronto percibida como la "parte maldita" de toda sociedad, la actividad que amenaza con romper su armonía. La economía estaba entonces desvalorizada, y no porque no fuera útil, sino, precisamente, porque no era más que eso. Del mismo modo, se era rico porque se era poderoso, y no a la inversa —y en un contexto donde el poder estaba asociado a un deber de reparto y de protección de los subordinados. El "fetichismo de la mercancía" no es sólo un avatar del capitalismo moderno, sino que nos remite a una constante antropológica: la producción en abundancia de bienes diferenciados suscita la envidia, el deseo mimético, que a su vez produce el desorden y la violencia.

En todas las sociedades premodernas lo económico está encajado, contextualizado en los otros órdenes de la actividad humana. La idea de que el intercambio económico, desde el trueque hasta el mercado moderno, ha estado siempre regulado por la confrontación entre la oferta y la demanda, con la consecuente aparición de un equivalente abstracto (dinero) y de valores objetivos (valores de uso, de cambio, de utilidad, etc.), es una fábula inventada por el liberalismo. El mercado no es un modelo ideal, universalizable por su naturaleza abstracta. Antes que un mecanismo, es una institución, y como tal institución no puede ser abstraída de su historia ni de las culturas que la han engendrado. Las tres grandes formas de circulación de bienes son la reciprocidad (don asociado al contra-don, reparto paritario o igualitario), la redistribución (centralización y reparto de la producción por una autoridad única) y el intercambio. Estas formas no representan sucesivos "estadios de desarrollo", sino que siempre han coexistido más o menos a la vez. La sociedad moderna se caracteriza por la hipertrofia del intercambio mercantil: se ha pasado de la economía con mercado a la economía de mercado, y después a la sociedad de mercado. La economía liberal ha traducido la ideología del progreso en religión del crecimiento: cree que el "cada vez más" del consumo y la producción conducirá a los hombres a la felicidad. Y es innegable que el desarrollo económico moderno ha satisfecho determinadas necesidades primarias que hasta ese momento eran inaccesibles para la gran mayoría, pero no es menos cierto que el crecimiento artificial de las necesidades mediante las estrategias de seducción del sistema de objetos (publicidad) conduce necesariamente a un callejón sin salida. En un mundo de recursos finitos y sometidos al principio de entropía, el horizonte inevitable de la humanidad es un cierto decrecimiento.

La mercantilización del mundo, entre los siglos XVI y XX, ha sido uno de los fenómenos más importantes que la humanidad ha conocido por la amplitud de las transformaciones que ha impuesto. Su desmercantilización será uno de los principales desafíos del siglo XXI. Para ello es preciso volver al origen de la economía: "oikos-nomos", las leyes generales de nuestro hábitat en el mundo, leyes que incluyen los equilibrios ecológicos, las pasiones humanas, el respeto a la armonía y a la belleza natural y, de forma más general, todos los elementos no cuantificables que la ciencia económica ha excluido arbitrariamente de sus cálculos. Toda vida económica implica la mediación de un amplio abanico de instituciones culturales y de instrumentos jurídicos. Hoy, la economía debe ser recontextualizada en el mundo vivo, en lo social, en la política y en la ética.

Las categorías fundamentales de la ética son universales: en todas partes encontramos la distinción entre lo noble y lo innoble, el bien y el mal, lo bueno y lo malo, lo admirable y lo despreciable, lo justo y lo injusto. En cambio, la designación de los actos que corresponden a cada una de estas categorías varía según las épocas y las sociedades. La ND rechaza toda concepción del mundo puramente moral, pero admite, por supuesto, que ninguna cultura puede prescindir de distinguir el valor ético de las actitudes y los comportamientos. La moral es indispensable para ese ser abierto que es el hombre; es una consecuencia de su libertad. Además de expresar normas generales que son en todas partes condición para la supervivencia de las sociedades, la moral guarda relación también con las costumbres (mores) y no puede ser totalmente disociada de los contextos en los que actúa. Pero tampoco cabe contemplarla desde el simple horizonte de la subjetividad. Por ejemplo, el refrán "right or wrong my country" no significa que mi país tenga siempre razón, sino que sigue siendo mi país aunque no la tenga. Lo cual implica el que yo eventualmente pueda contradecirlo, y en consecuencia, que yo dispongo de una norma que supera mi mera pertenencia a él.

Desde los griegos, la ética designa para los europeos aquellas virtudes cuyo ejercicio constituye la base de la "vida buena": la generosidad contra la avaricia, el honor contra la vergüenza, el coraje contra la cobardía, la justicia contra la iniquidad, la templanza contra la desmesura, el sentido del deber contra la renuncia, la franqueza contra la doblez, el desinterés contra la avidez, etc. El buen ciudadano es el que tiende siempre hacia la excelencia en cada una de estas virtudes (Aristóteles). Tal voluntad de excelencia no excluye en modo alguno el que haya diversos modos de vida (contemplativa, activa, lucrativa, etc.), cada uno de los cuales obedece a códigos morales diferentes y que hallan su jerarquía en la ciudad: por ejemplo, la tradición europea, expresada en el antiguo modelo trifuncional, coloca a la sabiduría por encima de la fuerza, y a ésta por encima de la riqueza.

La modernidad ha suplantado la ética tradicional, a un tiempo aristocrática y popular, por dos tipos de morales burguesas: la moral utilitarista (Bentham), basada en el cálculo materialista de placeres y penas (es bueno aquello que aumenta el placer de la mayoría), y la moral deontológica (Kant), basada en una concepción unitaria de lo justo hacia la cual deberían tender todos los individuos acatando una ley moral universal. Esta última perspectiva subyace en la ideología de los derechos humanos, ideología que es al mismo tiempo una moral mínima y un arma estratégica del etnocentrismo occidental. Pero la ideología de los derechos humanos es contradictoria en sus propios términos. Todos los hombres tienen derechos, pero nadie puede ser titular de un derecho si es un ser aislado: el derecho sanciona una relación de equidad, y esto implica la preexistencia de lo social. Así pues, no cabe concebir ningún derecho si no hay previamente un contexto específico para definirlo, una sociedad para reconocerlo y para sentar su contrapartida en deberes, y unos medios de coacción suficientes para que tal derecho sea aplicado. En cuanto a las libertades fundamentales, éstas no se decretan, sino que exigen ser conquistadas y garantizadas. El hecho de que los europeos lo hayan logrado, imponiendo a base de luchas un derecho de gentes basado en la autonomía, en modo alguno implica que todos los pueblos del planeta hayan de contemplar de la misma manera la garantía de sus derechos.

En fin, contra el "orden moral", que confunde norma social y norma moral, hay que defender la pluralidad de las formas de la vida social, pensar simultáneamente el orden y su transgresión, Apolo y Dionisos. Para salir del relativismo y del nihilismo del "último hombre" (Nietzsche), que hoy se perfilan sobre un paisaje de materialismo práctico, es preciso restituir el sentido, es decir, volver a los valores compartidos, portadores de certezas concretas experimentadas y defendidas por unas comunidades conscientes de sí mismas.

La técnica acompaña al hombre desde sus orígenes: la carencia de defensas naturales específicas, la desprogramación de nuestros instintos y el desarrollo de nuestras capacidades cognitivas han ido a la par con una transformación creciente de nuestro entorno. Pero durante mucho tiempo la técnica ha sido regulada por imperativos no técnicos: necesaria armonía del hombre, la ciudad y el cosmos; respeto a la naturaleza como casa del Ser; sumisión del poder (prometeico) a la sabiduría (olímpica); rechazo de la hybris, búsqueda de la calidad antes que de la productividad, etc.

La explosión técnica de la modernidad se explica por la desaparición de esos imperativos éticos, simbólicos o religiosos. Sus raíces remotas están en el imperativo bíblico: "Llenad la tierra y dominadla" (Génesis), que Descartes retomará dos milenios más tarde invitando al hombre a hacerse "amo y señor de la naturaleza". La escisión dualista teocéntrica entre el ser increado y el mundo creado se transforma así en escisión dualista antropocéntrica entre el sujeto y el objeto, donde el segundo queda entregado sin reservas a la dominación del primero. La modernidad ha sometido igualmente la ciencia (contemplativa) a la técnica (operativa), dando nacimiento a la "tecnociencia" integrada, cuya única razón de ser es transformar el mundo de manera cada vez más acelerada. Nuestro modo de vida ha conocido más transtornos en el siglo XX que en los quince mil años que le han precedido. Por vez primera en la historia humana, cada nueva generación debe integrarse en un mundo que la generación precedente no ha conocido.

La técnica se desarrolla por esencia como un sistema autónomo: todo nuevo descubrimiento es inmediatamente absorbido por el impulso global de operatividad, contribuyendo a reforzarlo y a hacerlo más complejo. El desarrollo reciente de las tecnologías de almacenamiento y circulación de la información (cibernética, informática) acelera a una velocidad prodigiosa esta integración sistémica, cuyo ejemplo más conocido es Internet: esta red no tiene centro de decisiones, ni control de entradas y salidas, pero mantiene y aumenta permanentemente la interacción de los millones de terminales conectadas a ella.

La técnica no es neutra, sino que obedece a un cierto número de valores que guían su curso: operatividad, eficacia, competitividad. Su axioma es simple: todo lo que es posible puede ser y será efectivamente realizado, dando por supuesto que sólo con más técnica pueden paliarse los defectos de las técnicas vigentes. La política, la moral o el derecho intervienen sólamente después para juzgar los efectos deseables o indeseables de cada innovación. La naturaleza acumulativa del desarrollo tecnocientífico —que conoce periodos de estancamiento, pero no de regresión— ha reforzado durante mucho tiempo a la ideología del progreso al certificar el aumento del poder humano sobre la naturaleza y al reducir sus riesgos e incertidumbres. La técnica ha dado así a la humanidad nuevos medios de existencia, pero al mismo tiempo le ha hecho perder sus razones para vivir, pues se diría que el futuro sólo depende de la extensión indefinida del dominio racional del mundo. De ahí resulta un empobrecimiento que, cada vez con mayor nitidez, es percibido como la desaparición de una vida auténticamente humana sobre la Tierra. Tras haber explorado lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, la tecnociencia pretende ahora someter al hombre mismo, que es la mismo tiempo sujeto y objeto de sus propias manipulaciones (clonación, procreación artificial, mapas genéticos, etc.). El hombre se convierte en simple prolongación de las herramientas que él mismo ha creado, adoptando una mentalidad tecnomorfa que aumenta su vulnerabilidad.

Tecnofobia y tecnofilia son actitudes igualmente reprobables. El conocimiento y sus aplicaciones no son censurables en sí mismos, pero lo que da valor a la innovación no es el simple hecho de su novedad. Contra el reduccionismo cientifista, el positivismo arrogante y el oscurantismo obtuso, lo importante es someter el desarrollo técnico a nuestras decisiones sociales, éticas y políticas, al mismo tiempo que a nuestra capacidad de anticipación (principio de prudencia), y reinsertarlo dentro de una visión del mundo como pluriverso y como continuum.

La diversidad es inherente al movimiento mismo de la vida, que evoluciona bruscamente y se va haciendo cada vez más complejo. La pluralidad y variedad de razas, etnias, lenguas, costumbres o también religiones caracterizan al desarrollo humano desde sus orígenes. Ante este hecho, caben dos actitudes opuestas. Para unos, esta diversidad biocultural es una pesada losa y lo que hay que hacer siempre y en todo lugar es reducir a los hombres a lo que tienen en común, actitud que no deja de entrañar, por reacción, toda una serie de efectos perversos. Para otros —y aquí nos contamos nosotros—, las diferencias son una riqueza que conviene preservar y cultivar. La ND manifiesta una profunda aversión hacia lo indiferenciado. Estimamos que un buen sistema es aquel que lega al menos tantas diferencias como ha recibido. La verdadera riqueza del mundo reside, ante todo, en la diversidad de las culturas y de los pueblos.

La conversión de Occidente al universalismo ha sido la causa principal de su voluntad de convertir a su vez al resto del mundo, antaño a su religión (cruzadas), ayer a sus principios políticos (colonialismo), hoy a su modelo económico y social (desarrollo) o a sus principios morales (derechos humanos). La occidentalización del planeta, emprendida bajo la égida de los misioneros, los militares y los mercaderes, ha representado un movimiento imperialista alimentado por el deseo de borrar toda alteridad imponiendo al mundo un modelo de humanidad supuestamente superior, movimiento invariablemente presentado como "progreso". El universalismo homogeneizante no ha sido más que la proyección y la máscara de un etnocentrismo ampliado a dimensiones planetarias.

Esta occidentalización-mundialización ha modificado la manera en que percibimos el mundo. Las tribus primitivas se denominaban a sí mismas como "los hombres", dejando entender que se consideraban como los únicos representantes de su especie. Un romano y un chino, un ruso y un inca podían vivir en la misma época sin tener conciencia de su recíproca existencia. Esos tiempos han pasado: por la desmesurada pretensión occidental de hacer el mundo totalmente presente a sí mismo, hoy vivimos una época nueva donde las diferencias étnicas, históricas, lingüísticas o culturales coexisten en plena conciencia tanto de su identidad como de la alteridad que, frente a sí, las refleja. Por primera vez en la historia, el mundo es un pluriverso, un orden multipolar donde grandes conjuntos culturales se hallan confrontados entre sí en una temporalidad planetaria compartida, es decir, en tiempo cero. Sin embargo, la modernización se desconecta poco a poco de la occidentalización: nuevas civilizaciones acceden a los modernos medios de poder y de conocimiento, sin renegar por ello de sus herencias históricas y culturales en provecho de los valores o las ideologías de Occidente.

Es falsa la idea de que hoy estamos llegando a un "fin de la historia" caracterizado por el triunfo planetario de la racionalidad mercantil, que generalizaría el modo de vida y las formas políticas del Occidente liberal. Al contrario, lo que estamos viviendo es la aparición de un nuevo "nomos de la Tierra", un nuevo ordenamiento de las relaciones internacionales. La Antigüedad y la Edad Media fueron testigos del desigual desarrollo de grandes civilizaciones autárquicas. El Renacimiento y la Edad Clásica estuvieron marcadas por el ascenso y consolidación de los Estados-nación, que compitieron por el dominio de Europa, primero, y luego del mundo. El siglo XX ha visto cómo se dibujaba un orden bipolar donde se enfrentaban el liberalismo y el marxismo, la potencia talasocrática americana y la potencia continental soviética. El siglo XXI vendrá definido por el advenimiento de un mundo multipolar articulado en torno a civilizaciones emergentes: europea, norteamericana, iberoamericana, árabe-musulmana, china, hindú, japonesa, etc. Estas civilizaciones no suprimirán los ancestrales arraigos locales, tribales, provinciales o nacionales, pero sí se impondrán como la forma colectiva última con la que los individuos pueden todavía identificarse más acá de su humanidad común. Probablemente se verán llamadas a colaborar en determinados campos para defender los bienes comunes de la humanidad, sobre todo los ecológicos. En un mundo multipolar, el poder no se define como capacidad para imponer la propia voluntad, sino más bien como capacidad para resistir ante la influencia ajena. El principal enemigo de este pluriverso de grandes conjuntos autocentrados será toda civilización de pretensiones universales, que se crea investida de una misión redentora y quiera imponer su modelo a todas las demás civilizaciones.

La ND profesa una concepción unitaria del mundo, donde materia y forma no son sino variaciones sobre un mismo tema. El mundo es al mismo tiempo uno y múltiple, integra diferentes niveles de lo visible y lo invisible, diferentes percepciones del tiempo y del espacio, diferentes leyes de organización de sus elementos constitutivos. Microcosmos y macrocosmos se interpenetran y se corresponden. En consecuencia, la ND rechaza la distinción absoluta entre el ser creado y el ser increado, así como la idea de que nuestro mundo no sea más que el reflejo de un trasmundo ideal. El cosmos como realidad (physis) es el lugar donde se manifiesta el Ser, donde se revela la verdad (aletheia) de nuestra co-pertenencia a ese cosmos. "Panta rhei", decía Heráclito: todo está abierto a todo.

El hombre no encuentra ni da sentido a su vida más que adhiriéndose a lo que le excede, a lo que sobrepasa los límites de su constitución. La ND reconoce plenamente esta constante antropológica, que se manifiesta en todas las religiones. Consideramos que el retorno de lo sagrado se realizará mediante el recurso a los mitos fundadores y a través de la implosión de las falsas dicotomías: sujeto y objeto, cuerpo y pensamiento, alma y espíritu, esencia y existencia, racionalidad y sensibilidad, dominio mítico y dominio lógico, lo natural y lo sobrenatural, etc.

El desencantamiento del mundo refleja la clausura del espíritu moderno, incapaz de proyectarse más allá de su materialismo y su antropocentrismo constitutivos. Nuestra época ha transferido al simple sujeto humano los antiguos atributos divinos (metafísica de la subjetividad), transformando así el mundo en objeto, es decir, en un conjunto de recursos puestos a la ilimitada disposición de sus fines. Este ideal de racionalización utilitaria del mundo va de la mano con una concepción lineal de la historia, supuestamente dotada de un principio (estado de naturaleza, paraíso terrenal, edad de oro, comunismo primitivo) y de un final (sociedad sin clases, reino de Dios, estadio último del progreso, entrada en la era de la pura racionalidad transparente e irénica), ambos igualmente necesarios.

Para la ND, pasado, presente y futuro no son momentos distintos de una historia orientada y vectorizada, sino dimensiones permanentes en todo instante vivido. Pasado y futuro se hallan presentes en toda actualidad. A esta presencia —categoría fundamental del tiempo— se opone la ausencia: olvido del origen y oscurecimiento del horizonte. Esta concepción del mundo ya aparece expresada en la antigüedad europea: se encuentra tanto en los relatos cosmogónicos como en el pensamiento presocrático. El paganismo de la ND no se refiere a otra cosa que a la simpatía consciente hacia esta antigua concepción del mundo, siempre viva en los corazones y en los espíritus —precisamente porque no es de ayer, sino de siempre. Frente a los sucedáneos sectarios de religiones caídas, y frente a ciertas parodias neopaganas de estos tiempos de confusión, la posición de la ND se inscribe en la más larga memoria: el sentido de lo que viene surge siempre de la relación con el origen.

Hoy planea sobre el mundo una amenaza de homogeneización sin precedentes, que como efecto de retorno ha conducido a las crispaciones identitarias: irredentismos sangrientos, nacionalismos convulsivos y chauvinistas, tribalizaciones salvajes, etc. El primer responsable de estas condenables actitudes es la mundialización (política, económica, tecnológica, financiera) que las ha producido. Al negar a los individuos el derecho a inscribirse en identidades colectivas heredadas de la historia y al imponer un modo uniforme de representación, el sistema occidental ha hecho nacer, paradójicamente, formas delirantes de afirmación de lo propio. El miedo al Otro ha dejado lugar al miedo a lo Mismo. Esta situación se ve agravada en Francia por la crisis del Estado, que desde hace dos siglos ha querido ser el principal productor simbólico de la sociedad y cuyo hundimiento provoca un vacío más importante que en las otras naciones occidentales. La cuestión de la identidad está llamada a cobrar una importancia cada vez mayor en los próximos decenios. En efecto, la modernidad, al quebrar los sistemas sociales que atribuían a los individuos un lugar en un orden reconocido, ha estimulado las preguntas sobre la identidad, despertando un deseo de comunión y de reconocimiento en la escena pública. Pero la modernidad no ha sabido ni querido satisfacer esas preguntas. Y el "turismo universal" no es más que una alternativa irrisoria al repliegue sobre sí mismo.

Frente a la utopía universalista y a las crispaciones particularistas, la ND afirma la fuerza de las diferencias, que no son ni un estado transitorio hacia una unidad superior, ni un detalle accesorio de la vida privada, sino la sustancia misma de la existencia social. Estas diferencias son, por supuesto, nativas (étnicas, lingüísticas), pero también políticas. La ciudadanía designa al mismo tiempo la pertenencia, el compromiso y la participación en una vida pública que se distribuye en diversos niveles: así, es posible ser al mismo tiempo ciudadano del barrio, de la ciudad, de la región, de la nación y de Europa, según la naturaleza del poder delegado a cada una de estas escalas de soberanía. Por el contrario, no es posible ser "ciudadano del mundo", pues el "mundo" no es una categoría política. Querer ser ciudadano del mundo es remitir la ciudadanía a una abstracción que procede del vocabulario de la Nueva Clase liberal.

La ND defiende la causa de los pueblos porque juzgamos que el derecho a la diferencia es un principio cuya validez reside en su generalidad: sólo puede defender su diferencia quien también es capaz de defender la de los otros, lo cual significa que el derecho a la diferencia no puede ser instrumentalizado para excluir a los diferentes. La ND defiende igualmente a las etnias, las lenguas y las culturas regionales amenazadas de desaparición, así como a las religiones nativas. La ND defiende a los pueblos que se hallan en lucha contra el imperialismo occidental.

El racismo no puede definirse como la preferencia por la endogamia, que es algo que procede de la libre elección de los individuos y los pueblos (el pueblo judío, por ejemplo, debe su supervivencia al rechazo del matrimonio mixto). Ante la inflación de discursos simplificadores, propagandísticos y moralizantes, es preciso volver al verdadero sentido de las palabras: el racismo es una teoría que postula ya sea que entre las razas existen desigualdades cualitativas tales que podría distinguirse entre razas globalmente "superiores" y razas globalmente "inferiores", ya sea que el valor de un individuo se deduce enteramente de su pertenencia a una raza, o ya sea que el hecho racial constituye el factor central que explica la historia humana. Estos tres postulados han podido ser defendidos conjuntamente o por separado. Los tres son falsos. Si es verdad que las razas existen y que divergen respecto a tal o cual criterio estadísticamente aislado, no hay entre ellas diferencias cualitativas absolutas. Por otra parte, no existe ningún paradigma que determine a la especie humana y que permitiera jerarquizarlas globalmente. Finalmente, es claro que el valor de un individuo reside ante todo en sus propias cualidades. El racismo no es una enfermedad del espíritu, engendrada por el prejuicio o por la superstición "premoderna", como nos dice esa fábula liberal que remite a la irracionalidad la fuente de todo mal social; el racismo es una doctrina errónea, históricamente fechada, cuyo origen está en el positivismo científico, según el cual es posible medir "científicamente" el valor absoluto de las sociedades humanas, y en el evolucionismo social, que tiende a describir la historia de la humanidad como una historia unitaria dividida en diversos "estadios", cada uno de los cuales corresponde a las diferentes etapas del "progreso" (y donde determinados pueblos serían, provisional o definitivamente, más "avanzados" que otros).

Frente al racismo, hay un antirracismo universalista y un antirracismo diferencialista. El primero conduce indirectamente a los mismos resultados que el propio racismo que denuncia: al ser tan alérgico como éste a las diferencias, el antirracismo universalista no reconoce de los pueblos más que su común pertenencia a la especie, y tiende a considerar sus identidades específicas como transitorias o secundarias. Al reducir lo Otro a lo Mismo, en una perspectiva estrictamente asimilacionista, resulta incapaz, por definición, de reconocer y respetar la alteridad por sí misma. Por el contrario, el antirracismo diferencialista, en el que se reconoce la ND, considera que la irreductible pluralidad de la especie humana constituye su riqueza. Así la ND se esfuerza en otorgar un sentido positivo a lo universal, no contra la diferencia, sino a partir de ella. Para la ND, la lucha contra el racismo no pasa por la negación de las razas ni por la voluntad de fundirlas en un conjunto indiferenciado, sino por el doble rechazo simultáneo de la exclusión y de la asimilación. Ni apartheid, ni melting-pot: aceptación del otro en tanto que otro, en una perspectiva dialógica de mutuo enriquecimiento.

Por su rapidez y por su carácter masivo, la inmigración de poblaciones, tal y como la conocemos hoy en Europa, constituye un fenómeno incontestablemente negativo. Esencialmente, la inmigración representa una forma de desarraigo forzoso, cuyas motivaciones son al mismo tiempo de orden económico —movimientos espontáneos u organizados desde países pobres y poblados hacia países ricos con menor vitalidad demográfica— y de orden simbólico —atracción de la civilización occidental, que se impone mediante la desvalorización de las culturas autóctonas en provecho de un modo de vida consumista—. No cabe achacar la responsabilidad de la inmigración a los inmigrantes, sino a los países industrializados, que, tras haber impuesto la división internacional del trabajo, han reducido al hombre a la condición de mercancía deslocalizable. La inmigración no es deseable ni para los emigrantes, que se ven obligados a abandonar su país natal por otro donde son acogidos como simples complementos de necesidades económicas, ni para las poblaciones de acogida, que sin haberlo deseado se ven enfrentadas a modificaciones frecuentemente brutales de su entorno humano y urbano. Es claro que los problemas de los países de origen no se van a resolver mediante transferencias generalizadas de población. En consecuencia, la ND es favorable a una política restrictiva de la inmigración, necesariamente combinada con un incremento sustancial de la cooperación con los países del Tercer Mundo, donde las solidaridades orgánicas y las formas de vida tradicionales aún están vivas, para superar los desequilibrios inducidos por la mundialización liberal.

En lo que concierne a las poblaciones de origen inmigrado que residen actualmente en Europa, sería ilusorio esperar su marcha masiva, pero el Estado-nación jacobino no ha sabido proponer más que un modelo de asimilación puramente individual en una ciudadanía abstracta, que no quiere saber nada de las identidades colectivas y de las diferencias culturales. Y este modelo se ha hecho cada vez menos creíble a consecuencia del número de emigrantes, de la distancia cultural que a veces les separa de la población de acogida y, sobre todo, de la profunda crisis que afecta a todas las tradicionales instancias de integración (partidos, sindicatos, religiones, escuela, ejército, etc.). La ND estima que la identidad etnocultural de las diferentes comunidades que hoy viven en nuestro suelo no puede quedar reducida al simple ámbito privado, antes al contrario: ha de gozar de un verdadero reconocimiento en la esfera pública. Nos adherimos, pues, a un modelo de tipo comunitarista que permita a los individuos que lo deseen no romper con sus raíces, mantener vivas sus estructuras de vida colectiva y no tener que pagar el abusivo precio del abandono de su cultura a cambio del necesario respeto a una ley común. A medio plazo, esta política comunitarista podría traducirse en una disociación de la ciudadanía y la nacionalidad.

La diferencia entre los sexos es la primera y más fundamental de las diferencias naturales, pues nuestra humanidad no asegura su reproducción sino a través de ella: la humanidad, sexuada desde su origen, no es una, sino doble. Más allá de la biología, esta diferencia se reinscribe en los géneros masculino y femenino, que determinan en la vida social dos maneras de percibir al otro y al mundo, y constituyen para los individuos su modelo de destino sexuado. El hecho de que existan una naturaleza femenina y una naturaleza masculina no excluye el que los individuos de cada sexo puedan divergir respecto a ellas por mor de los azares genéticos o de las influencias socioculturales. Globalmente, sin embargo, numerosos valores y actitudes pueden atribuirse ya al género femenino, ya al masculino, según qué sexo sea el más apto para materializarlos: cooperación y competición, mediación y represión, seducción y dominación, empatía y desapego, relacional y abstracto, afectivo y directivo, persuasión y agresión, intuición sintética e intelección analítica, etc. La concepción moderna de unos individuos abstractos y liberados de su identidad sexual, que procede de una ideología "indiferencialista" que neutraliza la diferencia entre sexos, no es menos perjudicial para la mujer que el sexismo tradicional, que durante siglos ha considerado a las mujeres como hombres incompletos. Estamos aquí ante una variante de la dominación masculina, cuyo efecto principal fue excluir a las mujeres del campo de la vida pública para, finalmente, acogerlas... a condición de que se despojen de su feminidad.

El feminismo universalista, al pretender que los géneros masculino y femenino son simples construcciones sociales ("la mujer no nace, sino que se hace"), ha caído en una trampa androcéntrica que consiste en la adhesión a unos valores "universales" abstractos que, en último análisis, no son sino valores masculinos. Por el contrario, el feminismo diferencialista, al que se adhiere la ND, no duda en proponer que la diferencia de los sexos se inscriba en la esfera pública y en afirmar derechos específicamente femeninos (derecho a la virginidad, derecho a la maternidad, derecho al aborto), todo ello favoreciendo, contra el sexismo y contra la utopía unisexual, la promoción tanto de los hombres como de las mujeres mediante la afirmación y la constatación del igual valor de sus naturalezas propias.

La civilización occidental, al paso que se unifica, promueve hoy el ascenso planetario de una casta dirigente cuya única legitimidad reside en la manipulación abstracta (lógico-simbólica) de los signos y valores del sistema establecido. Esta Nueva Clase, que aspira al crecimiento ininterrumpido del capital y al definitivo reinado de la ingeniería social hoy triunfante, constituye el armazón de los medias, de las grandes empresas nacionales o multinacionales, de las organizaciones internacionales, de los principales organismos del Estado. En todas partes produce y reproduce el mismo tipo humano: fría competitividad, racionalidad desvinculada de lo real, individualismo abstracto, convicciones utilitaristas, humanitarismo superficial, indiferencia hacia la historia, notoria incultura, alejamiento del mundo vivo, sacrificio de lo real por lo virtual, propensión a la corrupción, al nepotismo y al clientelismo. Este proceso se inscribe en la lógica de concentración y homogeneización sobre la cual se basa la dominación mundial: cuanto más se aleja el poder del ciudadano, menos siente aquél la necesidad de justificar sus decisiones y de legitimar su orden; cuanto más propone la sociedad tareas impersonales, menos se abre ésta a los hombres de calidad; cuanto más se somete lo público a lo privado, menos reconocimiento general se otorga a los méritos individuales; cuanto más preciso se hace cumplir una función, menos posible resulta jugar un papel. Así la Nueva Clase despersonaliza y des-responsabiliza la dirección efectiva de las sociedades occidentales.

Tras el fin de la guerra fría y el hundimiento del bloque soviético, la Nueva Clase se halla de nuevo enfrentada a toda una serie de conflictos (entre el capital y el trabajo, entre la igualdad y la libertad, entre lo público y lo privado) que durante el medio siglo anterior había tratado de externalizar. Paralelamente, su ineficacia, sus despilfarros y su contraproductividad resultan cada vez más evidentes. El sistema tiende a cerrarse sobre sí mismo mediante la cooptación de los servidores de la máquina, como engranajes intercambiables entre sí, mientras los pueblos sienten indiferencia o cólera hacia una elite gestora que ya no habla el mismo lenguaje que ellos. En todos los grandes temas sociales crece el abismo entre unos gobernantes que repiten el mismo discurso tecnocrático de mantenimiento del desorden establecido y unos gobernados que sufren sus consecuencias en su vida cotidiana, mientras el espectáculo mediático levanta una pantalla para desviar la atención del mundo presente y lanzarla hacia el mundo representado. En la cúspide del sistema, la jerigonza tecnocrática, el parloteo moralizante y las rentas confortables; en la base, la áspera confrontación con la realidad, la insistente pregunta por el sentido y el deseo de hallar valores compartidos.

El objetivo de satisfacer la aspiración popular (o "populista"), que no siente más que desprecio hacia las "elites" e indiferencia ante unos clisés políticos tradicionales hoy obsoletos, pasa por hacer más autónomas las estructuras de base que se corresponden con los modos de vida (nomoi) reales y cotidianos. Para recrear de manera más convivencial unas condiciones de vida social que permitan al imaginario colectivo formar representaciones específicas del mundo, lejos del anonimato de masa, de la mercantilización de los valores y de la reificación de las relaciones sociales, las comunidades deben estar en condiciones de decidir por sí mismas en todos los campos que les conciernen, y sus miembros han de poder participar en todos los niveles de la deliberación y la decisión democráticas. El proceso no debe consistir en que el Estado-Providencia, burocratizado y tecnocrático, se descentralice en favor de las comunidades, sino en que sean las propias comunidades las que concedan al Estado el poder de intervenir única y exclusivamente en aquellos terrenos en que ellas no sean competentes.

La primera guerra de los Treinta Años, cerrada con los tratados de Westfalia, significó la consagración del Estado-nación como modelo dominante de la organización política. La segunda guerra de los Treinta Años (1914-45), por el contrario, ha señalado el comienzo de su disgregación. El Estado-nación, engendrado por la monarquía absoluta y el jacobinismo revolucionario, es hoy demasiado grande para administrar los problemas pequeños y demasiado pequeño para afrontar los problemas grandes. En un planeta mundializado, el futuro pertenece a los grandes conjuntos de civilización capaces de organizarse en espacios autocentrados y de dotarse de la suficiente fuerza para resistir la influencia de los otros. Así, frente a los Estados Unidos y a las nuevas civilizaciones emergentes, Europa está llamada a construirse sobre una base federal que reconozca la autonomía de todos sus componentes y organice la cooperación entre las regiones y las naciones que la constituyen. La civilización europea se construirá sobre la suma —que no sobre la negación— de sus culturas históricas, permitiendo así a todos sus habitantes tomar plena conciencia de sus orígenes comunes. La clave de bóveda de esta Europa debe ser el principio de subsidiariedad: en todos los niveles, la autoridad inferior no delega su poder hacia la autoridad superior más que en los terrenos que escapan a su competencia.

Contra la tradición centralizadora, que confisca todos los poderes en un sólo nivel; contra la Europa burocrática y tecnocrática, que consagra los abandonos de soberanía sin remitirlos hacia un nivel superior; contra una Europa reducida a espacio unificado de libre cambio; contra la "Europa de las naciones", simple suma de egoísmos nacionales que no nos previene contra un retorno de las guerras; contra una "nación europea", que no sería más que una proyección ampliada del Estado-nación jacobino, Europa (occidental, central y oriental) debe reorganizarse desde la base hasta la cima, y los Estados existentes han de ir federalizándose hacia adentro para así mejor federarse hacia afuera, en una pluralidad de estatutos particulares atemperada por un estatuto común. Cada nivel de asociación debe tener su función y su dignidad propias, no derivadas de la instancia superior, sino basadas en la voluntad y en el consentimiento de todos los que en él participan. Así, a la cúspide del edificio sólo han de llegar las decisiones relativas al conjunto de los pueblos y comunidades federados: diplomacia, ejército, grandes decisiones económicas, puesta a punto de las normas jurídicas fundamentales, protección del medio ambiente, etc. La integración europea es igualmente necesaria en determinados campos de la investigación, la industria y las nuevas tecnologías de la comunicación. Respecto a la moneda única, debe estar administrada por un Banco Central sometido al poder político europeo.

La democracia no apareció con la Revolución de 1789, sino que constituye una tradición constante en Europa desde la ciudad griega y las antiguas "libertades" germánicas. La democracia no se reduce ni a las antiguas "democracias populares" de los países del Este, ni a la democracia parlamentaria liberal hoy dominante en los países occidentales. Por democracia no hay que entender el régimen de partidos, ni tampoco el corpus procedimental del Estado liberal de derecho, sino que democracia es, ante todo, el régimen donde el pueblo es soberano. No es la discusión perpetua, sino la decisión con la vista puesta en el bien común. El pueblo puede delegar su soberanía en los dirigentes que designe, pero no abandonarla en provecho de éstos. La ley de la mayoría, que se desprende del voto, no significa considerar que la verdad proceda del mayor número: no es más que una técnica que permite asegurar al máximo la concordancia de objetivos entre el pueblo y sus dirigentes. La democracia es, finalmente, el régimen más capaz para tomar a su cargo el pluralismo de la sociedad: resolución pacífica de los conflictos de ideas y relaciones no coercitivas entre la mayoría y la minoría, donde la libertad de expresión de las minorías se deduce de su posibilidad de ser la mayoría de mañana.

En la democracia, donde el pueblo es el sujeto del poder constituyente, el principio fundamental es el de la igualdad política. Este principio es distinto del de la igualdad en derecho de todos los hombres, que no puede dar origen a ninguna forma de gobierno (la igualdad común a todos los hombres es una igualdad apolítica, pues carece del corolario de una desigualdad posible). La igualdad democrática no es un principio antropológico (no nos dice nada acerca de la naturaleza humana), no plantea que todos los hombres hayan de ser naturalmente iguales, sino solamente que todos los ciudadanos son políticamente iguales, porque todos pertenecen por igual a la misma polis. Es, pues, una igualdad sustancial, fundada sobre la pertenencia. Como todo principio político, implica la posibilidad de una distinción; en este caso, entre ciudadanos y no-ciudadanos. La noción esencial de la democracia no es ni el individuo ni la humanidad, sino el conjunto de los ciudadanos políticamente reunidos como pueblo. La democracia es el régimen que, situando en el pueblo la fuente de la legitimidad del poder, se esfuerza por llevar a cabo lo mejor posible la identidad de gobernantes y gobernados: la diferencia objetiva, existencial, entre unos y otros nunca puede ser una diferencia cualitativa. Esa identidad es la expresión política de la identidad del pueblo, que, mediante la elección de sus gobernantes, adquiere la posibilidad de hacerse políticamente presente a sí mismo. La democracia implica, pues, un pueblo capaz de actuar políticamente en la esfera de la vida pública. El abstencionismo, el repliegue sobre la vida privada, le quitan todo su sentido.

La democracia está hoy amenazada por toda una serie de desviaciones y de patologías: crisis de la representación, intercambiabilidad de los programas políticos, hurto de la consulta al pueblo para las grandes decisiones que afectan a su existencia, corrupción y tecnocratización, descalificación de unos partidos convertidos en máquinas para hacerse elegir y cuyos dirigentes sólo son seleccionados por su capacidad para hacerse seleccionar, despolitización bajo el efecto de la doble polaridad moral-economía, preponderancia de lobbies que defienden sus intereses particulares contra el interés general, etc. A esto se añade el hecho de que hoy hemos salido ya de la problemática política moderna: todos los partidos son más o menos reformistas, todos los gobiernos son más o menos impotentes. La "toma del poder" en el sentido leninista del término ya no conduce a nada. En el universo de las redes, la revuelta es posible, no la revolución.

Volver al espíritu democrático implica no contentarse tan sólo con la democracia representativa, sino intentar poner en práctica en todos los niveles una verdadera democracia participativa ("lo que concierne a todos debe ser asunto de todos"). Para eso hay que desestatalizar la política, creando espacios ciudadanos desde la base: cada ciudadano debe ser actor del interés general, cada bien común debe ser señalado y defendido como tal dentro de la perspectiva de un orden político concreto. El cliente-consumidor, el espectador pasivo y el individuo reducido a mero poseedor de derechos privados son figuras que sólo podrán ser superadas a través de una forma radicalmente descentralizada de democracia de base, que dé a cada cual un papel en la elección y en el dominio de su destino. El procedimiento del referéndum podría ser igualmente reactivado por la iniciativa popular. Contra la omnipotencia del dinero, única autoridad suprema de la sociedad moderna, hay que imponer lo más posible la separación de la riqueza y el poder político.

El trabajo (del latín tripalium, instrumento de tortura) nunca ocupó un lugar central en las sociedades arcaicas o tradicionales, incluidas aquellas que jamás conocieron la esclavitud. En la medida en que es una respuesta a las coacciones de la necesidad, el trabajo no puede en modo alguno realizar nuestra libertad —al contrario de la obra, donde uno expresa la realización de sí mismo. Es la modernidad, con su lógica productivista de movilización total de los recursos, la que ha hecho que el trabajo sea al mismo tiempo un valor en sí, la principal instancia de socialización y una forma ilusoria de la emancipación y la autonomía de los individuos ("la libertad por el trabajo"). Funcional, racional y monetarizado, este trabajo "heterónomo", que los individuos realizan más frecuentemente por obligación que por devoción, sólo tiene sentido bajo el punto de vista del intercambio mercantil y se inscribe siempre en un cálculo contable. La producción sirve para alimentar un consumo que la ideología de las necesidades ofrece, de hecho, como compensación del tiempo que se ha perdido para producir. Las antiguas tareas de proximidad han sido así progresivamente monetarizadas, empujando a los hombres a trabajar para otros con el fin de pagar a quienes trabajan para ellos. El sentido de la gratuidad y de la reciprocidad se ha ido borrando progresivamente en un mundo donde nada tiene ya valor, pero donde todo tiene un precio (es decir, donde lo que no puede ser cuantificado en términos de dinero es considerado desdeñable o no existente). Y así ocurre con demasiada frecuencia que en la sociedad salarial uno ha de perder su tiempo para ganarse la vida.

La novedad es que, gracias a las nuevas tecnologías, hoy producimos cada vez más bienes y servicios con cada vez menos hombres. Este incremento de productividad hace que el paro y la precariedad se conviertan hoy en fenómenos estructurales, y ya no coyunturales. Y por otro lado, favorece la lógica del capital, que se sirve del paro y de la deslocalización para reducir la capacidad de negociación de los asalariados. De ahí resulta que el hombre ya no sólo es explotado, sino que además se convierte en algo cada vez más inútil: la exclusión sustituye a la alienación en un mundo globalmente cada vez más rico, pero donde cada vez hay más pobres (con la consiguiente muerte de la teoría clásica según la cual la riqueza particular beneficiaba a la generalidad). Como el retorno a una situación de pleno empleo se ha hecho imposible, la vía de solución más adecuada habría de consistir en romper con la lógica del productivismo y en empezar a pensar, desde ahora mismo, cómo salir progresivamente de esta era en la que el trabajo asalariado se ha convertido en el modo fundamental de inserción en la vida social.

La disminución del tiempo de trabajo es un dato que hace obsoleto el imperativo bíblico ("ganarás el pan con el sudor de tu frente"). Hay que estimular el reparto y la reducción negociada del tiempo de trabajo, pensando fórmulas ágiles (anualización, descansos sabáticos, estancias de formación, etc.) para todas las tareas "heterónomas": trabajar menos para trabajar mejor y liberar tiempo para vivir. Por otra parte, en una sociedad como la actual, donde la oferta mercantil se extiende sin cesar mientras aumenta el número de quienes ven reducido o estancado su poder adquisistivo, se hace necesario disociar progresivamente trabajo y renta, estudiando la posibilidad de instaurar un salario general de existencia o una renta mínima de ciudadanía, dirigida sin contrapartidas a todos los ciudadanos desde su nacimiento hasta su muerte.

Aristóteles distinguía entre la "oeconomia", que aspira a satisfacer las necesidades de los hombres, y la "crematística", cuya única finalidad es la producción, la circulación y la apropiación del dinero. El capitalismo industrial se ha visto poco a poco dominado por un capitalismo financiero cuyo propósito es organizar la máxima rentabilidad a corto plazo, en detrimento del estado real de las economías nacionales y del interés a largo plazo de los pueblos. Esta metamorfosis se ha traducido en la desmaterialización de los balances empresariales, la titulación del crédito, el desencadenamiento de la especulación, la emisión anárquica de obligaciones no fiables, el endeudamiento de los particulares, de las empresas y de las naciones, el papel de primer plano que juegan los inversores internacionales y los fondos de inversión especulativos, etc. La ubicuidad de los capitales permite a los mercados financieros imponer su ley a los políticos. La economía real queda sometida a la incertidumbre y a la precariedad, mientras que las bolsas regionales de la inmensa burbuja financiera mundial estallan regularmente y ocasionan sacudidas que se propagan por todo el sistema.

Por otra parte, el pensamiento económico se ha petrificado en dogmas alimentados por formalismos matemáticos que aspiran al título de ciencia mediante la exclusión por principio de todo elemento no cuantificable. Así, los índices macroeconómicos (PIB, PNB, tasa de crecimiento, etc.) no indican nada sobre el estado real de una sociedad: las catástrofes, los accidentes o las epidemias se consignan en la contabilidad como valor positivo, pues aumentan la actividad económica.

Frente a una riqueza arrogante que no piensa más que en crecer especulando con las desigualdades y los sufrimientos que engendra, hay que volver a poner la economía al servicio del hombre dando prioridad a las necesidades reales de los individuos y su calidad de vida, instaurando a escala internacional una tasa sobre los movimientos de capital y anulando la deuda del Tercer Mundo al mismo tiempo que se revisa drásticamente el sistema del "desarrollo": prioridad para la autosuficiencia y para la satisfacción de los mercados interiores, ruptura con el sistema de la división internacional del trabajo, emancipación de las economías locales frente a los dictados del Banco Mundial y del FMI, adopción de reglas sociales y ambientales que encuadren los intercambios internacionales. Finalmente, conviene salir progresivamente del doble callejón sin salida que representan una economía dirigida ineficaz y una economía mercantil hipercompetitiva, reforzando al tercer sector (asociaciones, mutualidades, cooperativas) y a las organizaciones autónomas de ayuda mútua (sistemas de intercambios locales), basados en la responsabilidad compartida, la libre adhesión y la ausencia de afán de lucro.

La tendencia al gigantismo y a la concentración produce individuos aislados, y por ello vulnerables y desprotegidos. La exclusión generalizada y la inseguridad social son la consecuencia lógica de este sistema, que ha arrasado todas las instancias de reciprocidad y de solidaridad. Frente a las antiguas pirámides verticales de dominación, que ya no inspiran confianza, y frente a las burocracias, que cada vez alcanzan más rápidamente su nivel de incompetencia, hoy entramos en un mundo fluido de redes cooperativas. La antigua oposición entre una sociedad civil homogénea y un Estado-Providencia monopolístico está siendo superada poco a poco por la aparición en escena de todo un tejido de organizaciones creadoras de derechos y de colectividades deliberativas y operativas. Estas comunidades están naciendo en todos los niveles de la vida social, desde la familia al barrio, desde la aldea hasta la ciudad, desde la profesión hasta el terreno del ocio, etc. Es sólamente en esta escala local donde puede recrearse una existencia a la altura de los hombres, no parcelaria, liberada de los opresivos dictados de la rapidez, la movilidad y el rendimiento, apoyada en valores compartidos y fundamentalmente orientada hacia el bien común. La solidaridad no puede seguir siendo la consecuencia de una igualdad anónima (mal) garantizada por el Estado-Providencia, sino que ha de ser el resultado de una reciprocidad llevada a cabo desde la base por colectividades orgánicas que tomen a su cargo las funciones de protección, reparto y equidad. Sólo personas responsables en comunidades responsables pueden establecer una justicia social que no sea sinónimo de una mentalidad de individuo asistido.

La vuelta a lo local, que eventualmente puede ser facilitada por el tele-trabajo en común, tiende por naturaleza a devolver a las familias su vocación (también natural) de ser instancias de educación, socialización y ayuda mutua, permitiendo así la interiorización de reglas sociales hoy impuestas exclusivamente desde el exterior. La revitalización de las comunidades locales debe también ir a la par con un renacimiento de las tradiciones populares, que la modernidad ha borrado o, aún peor, mercantilizado. Las tradiciones, que cultivan la convivencialidad y el sentido de la fiesta, imprimen ritmos a la vida y proporcionan puntos de referencia; las tradiciones celebran las edades y las estaciones, los grandes momentos de la existencia y los periodos del año, y con ello alimentan el imaginario simbólico y refuerzan el lazo social. Nunca congeladas, viven en constante renovación.

El urbanismo sufre desde hace cincuenta años la dictadura de la fealdad, del sinsentido o del corto plazo: ciudades-dormitorio sin horizonte, zonas residenciales sin alma, suburbios grises que sirven como vertederos municipales, interminables centros comerciales que desfiguran la entrada de las ciudades, proliferación de "no-lugares" anónimos concebidos para usuarios con prisa, centros urbanos exclusivamente dedicados al comercio y a los que se ha despojado de su ambiente tradicional (cafés, universidades, teatros, cines, plazas, etc.), yuxtaposición de inmuebles sin un estilo común, barrios deteriorados y entregados al abandono entre dos chapuzas o, al contrario, permanentemente vigilados por guardias y cámaras-espía, desertización rural y superpoblación urbana...

Ya no se construyen hábitats para vivir, sino para sobrevivir en un entorno urbano desfigurado por la ley de la rentabilidad máxima y de la funcionalidad racional. Ahora bien, un hábitat es ante todo una habitación: trabajar, circular y habitar no son funciones que puedan ser aisladas, sino actos complejos que afectan a la totalidad de la vida social.

La ciudad debe ser repensada como el lugar de encuentro de todas nuestras potencialidades, el laberinto de nuestras pasiones y de nuestras acciones, antes que como la expresión geométrica y fría de la racionalidad planificadora. Arquitectura y urbanismo se inscriben, por otra parte, en una historia y una geografía singulares, y deben ser su reflejo. Esto implica la revalorización de un urbanismo arraigado y armonioso, la rehabilitación de los estilos regionales, el desarrollo de los pueblos y las pequeñas ciudades a modo de red en torno a las capitales regionales, la promoción de las zonas rurales, la destrucción progresiva de las ciudades-dormitorio y de las concentraciones estrictamente comerciales, la eliminación de una publicidad omnipresente, así como la diversificación de los modos de transporte: abolición de la dictadura del automóvil individual, transporte de mercancías por ferrocarril, revitalización del transporte colectivo, consideración a los imperativos ecológicos...

En un mundo finito, no es posibe que todas las curvas sean perpetuamente ascendentes: tanto los recursos como el crecimiento encuentran necesariamente sus límites. La rápida generalización a escala planetaria del nivel occidental de producción y consumo desembocará, en pocos decenios, en el agotamiento de la casi totalidad de los recursos naturales disponibles y en una serie de transtornos climáticos y atmosféricos de imprevisibles consecuencias para la especie humana. La desfiguración de la naturaleza, el empobrecimiento exponencial de la biodiversidad, la alienación del hombre por la máquina y la degradación de nuestra alimentación están demostrando que "cada vez más" no es sinónimo de "cada vez mejor". Esta constatación, que rompe sin equívocos con la ideología del progreso y con cualquier otra concepción monolineal de la historia, ha sido muy justamente formulada por los movimientos ecologistas. Y nos obliga a tomar conciencia de nuestras responsabilidades respecto a los mundos orgánico e inorgánico en cuyo seno evolucionamos.

La "megamáquina" no conoce más principio que el de rentabilidad. Hay que oponerle el principio de responsabilidad, que ordena a las generaciones presentes actuar de tal manera que las generaciones futuras conozcan un mundo que no sea menos bello, menos rico y menos diverso que el que hemos conocido. Del mismo modo, hay que reafirmar la primacía del ser sobre el tener. En un paso más allá, la ecología integral llama a la superación del antropocentrismo moderno y a tomar conciencia de que el hombre y el cosmos se co-pertenecen. Esta trascendencia inmanente hace de la naturaleza una compañera, y no un adversario; no borra la especificidad humana, pero le deniega el lugar exclusivo que le habían otorgado el cristianismo y el humanismo clásico. Frente a la hybris económica y frente al prometeismo técnico, opone el sentido de la mesura y la búsqueda de la armonía. Es necesaria una concertación a escala mundial para establecer normas obligatorias en materia de preservación de la biodiversidad —el hombre tiene deberes también hacia los animales y los vegetales— y de disminución de las poluciones terrestres y atmosféricas. Las empresas o las colectividades contaminantes deben pagar tasas en proporción con su cantidad de emisiones negativas. Una cierta desindustrialización del sector agro-alimentario debería favorecer la producción y el consumo locales, al mismo tiempo que facilitaría la diversificación de las fuentes de aprovisionamiento. Los sistemas que respetan la renovación cíclica de los recursos naturales deben ser preservados en el Tercer Mundo y redesplegados prioritariamente en las sociedades "desarrolladas".

Incapaz de renovarse, impotente y desilusionado ante el fracaso de su proyecto, el declinante pensamiento moderno se está metamorfoseando poco a poco en una verdadera policía intelectual, cuya función es excomulgar a todos aquellos que se apartan de los dogmas de la ideología dominante. Los antiguos revolucionarios "arrepentidos" se han adherido voluntariamente al sistema establecido, pero de sus antiguos amores conservan el gusto por las purgas y los anatemas. Esta nueva traición de los intelectuales se apoya en la dictadura de una opinión pública modelada por los media sobre el patrón de la histeria purificadora, de la sensiblería consoladora o de la indignación selectiva. En vez de intentar comprender el siglo que viene, se prefiere remover problemáticas obsoletas y reciclar argumentos que no son más que medios para excluir o descalificar. Por otra parte, la reducción de lo político a mera gestión óptima de un crecimiento cada vez más problemático excluye la opción de un cambio radical de sociedad e incluso, sencillamente, la posibilidad de una discusión abierta sobre las finalidades últimas de la acción colectiva.

El debate democrático se ve así reducido a la nada: ya no se discute, se denuncia; no se argumenta, se acusa; no se demuestra, se impone. Todo pensamiento, toda obra sospechosa de "desviación" o de "deriva" es acusada de simpatía consciente o inconsciente hacia unas ideas presentadas como repelentes. Incapaces de desarrollar un pensamiento propio o de refutar el de los otros, los censores se aplican ahora también a los juicios de intenciones. Este empobrecimiento sin precedentes del espíritu crítico se ve aún más agravado en Francia por el ombliguismo parisino, que reduce a algunos distritos de la capital el círculo de los medios frecuentables. Todo esto conduce a olvidar las reglas normales del debate. Se olvida que la libertad de opinión, cuya desaparición se acepta hoy con indiferencia, no admite, por principio, excepción alguna. Por miedo a la decisión y por desprecio a las aspiraciones del pueblo, hoy se prefiere cultivar la ignorancia de masas.

Para acabar con esta manta de plomo, la ND preconiza un retorno al pensamiento crítico, al mismo tiempo que milita por una total libertad de expresión. Contra toda censura, contra el pensamiento-clínex y contra la futilidad de las modas, la ND afirma más que nunca la necesidad de un auténtico trabajo del pensamiento. Militamos por un retorno al debate de ideas, al margen de las viejas divisiones que obstaculizan las posiciones transversales y las nuevas síntesis. Y hacemos un llamamiento al frente común de los espíritus libres frente a los herederos de Trissotin, de Tartufo y de Torquemada.

[Este manifiesto ha sido recientemente publicado en Francia y difundido en otras lenguas europeas. La traducción que aquí reproducimos es Jordi Garriga y ha sido publicada por Hespérides, n. 19, verano 1999]