Los Fundamentos Filosóficos de la Nueva Derecha Francesa
Michael Torigian
[Traducción de C. G]
"El futuro pertenece a aquellos con la mas larga memoria."
-- Friedrich Nietzsche>
La Tercera Posición
En primer lugar es necesario comenzar a entender la filosofía de la historia de la Nueva Derecha Francesa para comprenderla. La Nueva Derecha Francesa es, como el conservadurismo revolucionario, el nacional bolchevismo, y varias expresiones de populismo y sindicalismo, un movimiento revolucionario que supera la dicotomía entre derechas e izquierdas; y es comparada injustamente, como sucede con otras tendencias terceristas, con los movimientos mas notorios de Tercera Posición: el Fascismo y Nacional Socialismo.[1] Mientras que el liberalismo, la socialdemocracia, y el comunismo, como diferentes expresiones de la Izquierda, no son igualados (y demonizados), hay una cierta lógica perversa en la comparación de todas las tendencias terceristas que se oponen al orden moderno. Es muy evidente el motivo inquisitorial de esas comparaciones.[2] Las acciones del GRECE (Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Europeenne)[3] de Alain de Benoist, el principal proponente francés de la Tercera Posición, tales como su oposición al paradigma liberal o su evocación de la herencia Indoeuropea como medio de regeneración cultural han producido numerosas acusaciones de "Nazismo" y "supremacía aria" en su contra [4] (ignorando que durante los últimos 30 años, de Benoist y los grecistas han denunciado al Nazismo como un "Jacobinismo pardo" y han caracterizado al racismo como un producto mas de la modernidad totalizante a la que ellos se oponen). Sin embargo, el mayor obstáculo para comprender ese movimiento podría venir del hecho de que esas comparaciones asumen erradamente que la ideología, un "producto de la modernidad" que reduce el mundo a si misma, y la filosofía, que es una apertura al mundo, son análogas, y que, en consecuencia, la filosofía de una escuela de pensamiento, como la del GRECE, puede ser deducida de sus planteamientos políticos.[5] En tanto que todas esas comparaciones estigmatizantes desean deslegitimar mas que comprender esas tendencias no-conformistas, es poco sorprendente que hayan tenido éxito su marginación. [6]
La crisis de la identidad europea
El interés en el pasado siempre es motivado por un interés en el futuro. El GRECE, como sugiere su apelativo, esta interesado en el porvenir de la civilización europea. Frente a los mundialistas y los atlantistas, que subrayan su riqueza y prominencia económica, los grecistas sostienen que Europa esta en decadencia.[7] Argumentan que las naciones del continente ya no son gobernadas según criterios europeos. Ahora tecnocracias indulgentes guiadas por los imperativos del liberalismo gerencial gobiernan sus tierras y materializan una concepción genérica del Hombre que es fatal para las particularidades culturales y las continuidades históricas.[8] Este proceso de debilitamiento progresivo de las identidades colectivas ha sido avanzado por un sistema de socialización, por numerosas medidas educativas que denigran los valores tradicionales, por la proliferación de patologías sociales y espectáculos cretinizantes, y por una vasta oleada de inmigrantes afroasiáticos inasimilables.[9] Esas tecnocracias que se dedican exclusivamente a "la batalla por las exportaciones" y a la satisfacción de los dictados de la globalización, son, por ello indiferentes al debilitamiento de las solidaridades socioculturales y estan apoyadas por la "derecha" liberal y la izquierda socialdemócrata europeas, que coinciden en su común exaltación de las "virtudes" del mercado mundial. [10] La perdida de la soberanía como consecuencia de la "Guerra de los Treinta años" (1914-1945) (cuando Europa fue ocupada y dividida por los dos poderes extra-europeos) ha sido un fenomeno mucho mas amenazador para la identidad europea que la acción de las tecnocracias. La caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría solo alteraron superficialmente el carácter de esta heteronomia. Los grecistas, aunque aceptaban la idea de Heidegger de que las civilizaciones tecno-economicas de la Rusia comunista y la América capitalista eran "metafísicamente lo mismo", fruto de filosofías materialistas de la historia, subrayaban que la ocupación americana era la mas perniciosa: cuando los soviéticos destruían cualquier atisbo de independencia política en sus estados satélites del Este de Europa, los EE.UU. no solo ocupaban militarmente Europa Occidental con la excusa de su defensa, sino que también la colonizaban culturalmente imponiendo la Americanización de la vida europea. [11] Como escribe Raymond Ruyer: "a menudo un pueblo perece mas perdiendo su alma que sus recursos." [12]
Los EE.UU. representan la manifestación mas pura de la modernidad liberal, y la principal fuerza mundial que impulsa la homogeneización cultural para los grecistas. Que también remarcan que en ningún otro lugar los principios modernos nacidos en la Ilustración del siglo XVIII (es decir, los principios de igualdad, racionalismo, universalismo, individualismo, economicismo y desarrollismo) han sido realizados de forma tan completa como en la nueva república: "liberada de la herencia del pasado europeo."[13] En este espíritu, los Estados Unidos fueron fundados sobre un concepto de la ciudadanía que reconoce únicamente a seres autónomos egoístas, homo oeconomicus, orientados a intercambios mercantiles y a relaciones contractuales, pero desprovistos de cultura o de identidad étnica. Como consecuencia, los promotores de esta "empresa" modernista (constituida por un démos, y no por un ethnos) han tendido a substituir la tradición con convenciones mercantiles, a definirse según un estilo materialista de vida, y a privilegiar la "vida, libertad, y la prosecución de la felicidad" individual, es decir, la concepción monadica o negativa de la libertad, al pináculo de sus valores y conductas. Cualquier noción de "pueblo" o de organismos culturales particulares con destinos influenciados por la historia, ha sido enteramente ajeno a su proyecto de construcción "nacional".[14] Por esta razón, en su papel de elegidos de la modernidad, la "elite culturalmente primitiva" (Oswald Spengler) de esta antigua colonia ha estado ocupada casi exclusivamente en la promoción de la libertad de consumo en mercados libres y en reforzar la "racionalidad" de esta libertad en los individuos separándoles de sus comunidades y lazos ascripctivos. El poder americano no se habría impuesto en Europa sí el continente, no solo Estados Unidos, no estuviese enfocado en un eterno presente, preocupado solamente por el bienestar económico. La Americanización de la Europa de postguerra impulsada por el marketing y el poder de unos medios integrados en la estructura de las elites y facilitada por los impulsos libidinosos del gusto de las masas, ha logrado sustituir y desacreditar mucha de la herencia milenaria del continente. Los grecistas consideran a EE.UU. como un "asesino" de la cultura y la historia, y una tierra de nadie civilizacional que esta convirtiendo al mundo en un solo mercado mundial donde es todo intercambiable e igual. [15] Como escribe de Benoist: EE.UU. "no es como otras naciones. Es un país que desea destruir a todos los otros." [16] Esta concepción grecista del Nuevo Mundo como una amenaza cultural para la supervivencia del Viejo Mundo es especialmente relevante, porque muchos europeos han sucumbido a los designios hegemónicos norteamericanos y han abandonado no pocas de sus particularidades. Como ha escrito John Gray [17] Europa "confronta hoy el fenómeno de una cultura permeada por el odio hacia su propia identidad."
La mas larga Memoria
Despojar a un pueblo de su cultura e historia, como hace el proyecto universalista homogeneizante de EE.UU, es equivalente a destruir las raíces del pueblo, y un pueblo no puede vivir sin raíces en la misma manera en que un árbol tampoco. Sin memoria de su pasado colectivo y de sus mitos fundadores que le definen y distinguen de otros (es decir, sin las fuerzas que vinculan a una multitud de individuos relacionados a una comunidad) un pueblo deja de existir como tal.[18] Por esta razón, los grecistas consideran que la erosión de las bases culturales de Europa es la principal amenaza que enfrenta su civilización. El frente cultural ha devenido en el principal teatro de operaciones como consecuencia de ello.[19] Su lucha ha comenzado con un asalto metapolítico contra las bases filosóficas de las fuerzas cosmopolitas de la modernidad en defensa del patrimonio europeo. Ellos sostienen, como Antonio Gramsci, que la conquista del poder político es conseguida despues de la conquista del poder cultural, y que Europa continua traicionándose a si misma en tanto que su cultura permanece infundida con influencias anti-europeas. Asi, han tomado una praxis metapolítica gramsciana que trata la cultura como si fuese un campo estratégico de batalla a ser conquistado por "intelectuales orgánicos" que discuten diferentes concepciones sobre lo que significa ser europeo, para combatir la hegemonía cultural de la modernidad americanocentrica e insistir en su pueblo la voluntad de ser lo que es. [20] Luchan, en ese espíritu, por la re-europeización del continente.
La metapolítica de los grecistas ataca, marcando así una diferencia tajante con las criticas conservadoras y tradicionalistas de la modernidad liberal, lo que muchos consideran el principal componente religioso de la identidad europea.[21] Desde tal perspectiva, la herencia religiosa cristiana constituye no solo la base espiritual de la modernidad, sino también una ideología hostil a todas las formas de cultura y valores indigenas.[22] Ellos remarcan que el Cristianismo nació en un entorno multicultural caracterizado por la anomia y el desarraigo, que siempre fue multi-étnico e internacional en convicción y que despreció todos los particularismos étnicos, considerando las diferencias etnoculturales como aspectos "de este mundo, y no del otro." [23] Los cristianos abandonaron su identidad original desde el primer momento que en el seno de la Iglesia primitiva, se identificaron con un pueblo y una historia (aquella de la Biblia) que no les eran propias. En este espíritu, la "nueva alianza" de la Iglesia fue hecha entre Dios y toda la humanidad, lo cual le dio una misión universal y no nacional. Desde entonces, la historia, la cultura y la etnicidad, en tanto que frutos de las complejidades de la experiencia terrenal, han sido irrelevantes a sus adherentes, que se consideran como hijos de un Dios universal, indiferentes frente a las diferenciaciones etnoculturales que contradicen el dogma de la igualdad de todas las almas e impiden la difusión de Su verbo. "Los cristianos no tienen patria, solo la tierra prometida de Dios" escribe Louis Pauwels. [24] Su búsqueda de la salvación individual, en tanto que fruto de su preocupación por el porvenir en el más alla, les lleva a desmarcarse de sus vínculos con la comunidad étnica (a la que pertenecen) que era sacralizada por las religiones paganas y com como consecuencia, legitima un ideal social opuesto radicalmente a la idea clásica de la tradición, la jerarquía y el corazón.[25] El Cristianismo, por privilegiar la salvación individual y despreciar el arraigo a todo aquello no relacionado con la redención, preparo el terreno para la existencia de un tipo de sociedad egoísta, individualista y últimamente, anti-europea. [26]
En opinión de los grecistas, la cosmología dualista es un aspecto aún mas perjudicial de esa religion. Los cristianos, a diferencia de los paganos, no consideran al mundo como el cuerpo de los dioses, sino como una creación ex nihilo de un dios Creador transcendente que es superior y está separado de ella. Los cristianos, diferenciando de forma tajante a la creación y a su Creador (haciendo al ultimo el origen, mas no el resultado de la primera como los paganos afirmaban), resaltaban la primacía de un Dios que creaba, gobernaba, y eventualmente presidía hasta el final de los tiempos. Sometido a este Ser Supremo, el mundo del hombre solo se hacia comprensible según Su logos: es decir, según la racionalidad divina que ordenaba la creación. Según esto, todos los eventos mundiales y todas las acciones humanas, mas allá de su incoherencia y antagonismo aparentes, se entendían dentro de la universalidad del logos. Esta creencia en un propósito del mundo hace del Cristianismo una religión ultra-racionalista como el Judaísmo, donde "todos los aspectos de la vida humana están [sujetos] a numerosas prescripciones, leyes e interdicciones."[27] Es más, el cosmos fue desacralizado, la naturaleza fue considerada simple materia, y la creación fue devaluada cuando se sustituyó a los relatos míticos y sagrados de la Europa pre-cristiana con el logos ultraracional, y se concibio una divinidad separada del mundo.[28] Entonces, apartado de Dios, el mundo cristiano es vaciado de sentido sagrado, sufriendo lo que Max Weber llamaba el "desencantamiento", que para los grecistas, no es una innovación del racionalismo moderno, sino de una cosmología que separa a un Creador totalmente perfecto de una creación que imperfectamente es su reflejo.[29]
Del dualismo cristiano ha emergido un nuevo concepto del tiempo. Porque el hombre (en la forma de "Adán y Eva") ha manchado la creación al desobedecer a Dios, los cristianos ven la historia como el relato de su estado caído.[30] El hombre dentro de este concepto "logocentrico" de la historia pasa del estado transitorio del "valle de lagrimas" (el mundo terrenal) al final de los tiempos, cuando el hombre, o al menos los salvos entre los hombres, serán retornados a la gracia de Dios.[31] "En vez de ser una religión de la vida, del aquí y del ahora," el cristianismo, como lo ha caracterizado uno de los paganos mas grandes, es una "religión de un destino pospuesto, de la muerte y de la recompensa después de la vida "si sois bueno".[32] Esta visión finalista (o escatológica) de la historia, cuya culminación es el Juicio Final, la antípoda del Génesis, le da al cristianismo un concepto lineal del tiempo, en el que el presente es producto de una determinación anterior y el futuro sigue el "espíritu de los tiempos" hacia algo mejor. Dentro del marco de esta progresión irreversible (de la caída a la salvación, de lo particular a la redención universal) el tiempo deja de funcionar como un circulo repetitivo de la naturaleza y deviene en un vector cuya temporalidad progresa desde la creación (que ocurre solo una vez), a Moisés, Jesús, la Resurrección, y ultimamente, al final de los tiempos. La historia es vista como una secuencia de hechos sucesivos, donde los eventos son percibidos como diferentes etapas en el progreso hacia la salvación en la que en su ascenso, cada etapa representa un presente ("el ahora") distinto de un pasado ("lo que ya no es el ahora") y de un futuro ("lo que aún no es el ahora").[33] Entonces, con la llegada del Cristianismo la naturaleza del estudio de la historia sufre un cambio radical, porque el concepto mítico que tiene cada tradición cultural es transformado en el estudio de una creación que irreversiblemente progresa como un ser definido esencialistamente que pasa por un proceso de devenir del Ser fijado a priori.[34]
Los grecistas piensan, en respuesta a los muchos que creen que el "progreso" de la historia es fruto de un propósito racional, que el concepto cristiano de la historia ha tenido como efecto cultural-ontológico el rechazo del pasado y el encerramiento del hombre en un estado abstracto temporal cuyo único posible resultado corrompe "la inocencia en el devenir del Ser" (Nietzsche). Ellos apuntan que la modernidad le da a este estado un contenido no menos determinista, por ello, la progenie laíca del Cristianismo: el liberalismo y el marxismo, ha abrazado un "telos de redención" parecido (enmarcado en términos materiales que en términos espirituales, donde el PIB ha sustituido a Jesús como el ídolo principal, la felicidad ha sustituido a la salvación, y la razón a la fe) que es entendido como el desarrollo progresivo de una teleología determinada que supera el legado errado del pasado.[35] En otras palabras, los modernistas rechazan la noción cristiana de la transcendencia de los valores universales solo para restablecerlos como valores inmanentes.[36] Ellos podrían haber vaciado al cielo de dioses, pero su noción racionalista de la historia aún representa otra expresión de la concepción de ella como un proceso supra-histórico no gobernado por la vida, sino por una metafísica que privilegia lo que nos deparará el futuro, en este caso: "el triunfo global de un sistema económico." [37] Es mas, en la forma de las ahora desacreditadas pero aún dominantes interpretaciones marxistas y liberales, la historiografía modernista no solo da un nuevo ímpetu al impulso teleológico de la concepción lineal devaluando el pasado y privilegiando la Gran Narrativa cuyo proposito es universal y ahistórico, que desprecia todos los particularismos, preocupada solo con el único objetivo evolutivo al cual el progreso o la lucha de clases (los equivalentes laícos de la Providencia divina) nos esta llevara y con la solución universal que este logos ofrece mesiánicamente para todos los problemas morales, sociales y políticos. Como consecuencia, el impulso desarrollista de esta historiografía asume un movimiento direccional, uniforme y causal de la historia que anticipa optimisticamente un futuro mas racional y perfecto.[38]
Los grecistas adoptan, frente al concepto cristiano/modernista de la historia que "dialecticamente" rechaza un pasado lleno de errores en nombre de un futuro de expiación, la perspectiva de lo duradero, invocando de los orígenes primordiales del continente su memoria mas larga que "se manifiesta cada vez que nos volvemos 'serios'.[39] Esta perspectiva milenaria que privilegia el pasado inmemorial de Europa, presupone una tradición comunitaria cuyas referencias orgánicas, culturales y míticas abarcan a todos los pueblos europeos y trazan su origen al tiempo mas lejano.[40] Los grecistas desean diferenciar dentro de esa herencia, lo que es propiamente europeo de lo que ha sido impuesto desde afuera como aportación de origen externo. El problema que aparece inmediatamente es ¿Es valido es pensar en Europa como una comunidad tal? El consenso académico ha mantenido desde hace mucho tiempo que el antiguo Oriente Medio preparo la semilla de lo que seria la cultura europea, y que la misma existencia de Europa no vendría de si misma, sino de otra civilización. Sin embargo, los grecistas cuestionan esta tesis del ex oriente lux, señalando que refleja tanto el impulso desarraigante del universalismo cristiano/modernista como una incomprensión de la cultura indígena.[41] En consecuencia, cuestionan las teorías dominantes que quieren situar las raíces de Europa en el valle del Río Eufrates ("Nosotros descendemos del pueblo de la Iliada y las Eddas, no del de la Biblia") y argumentan sobre la integridad de los orígenes europeos.[42] En esa apostasía historiografíca han sido especialmente afortunados por no tener que esperar la vindicación de otro Schliemann o Evans, sino remitiendose a los descubrimientos arqueológicos mas recientes, especialmente la datación en radiocarbono de Colin Renfrew y su equipo de la Universidad de Cambridge, que ya han dado evidencia de los orígenes autóctonos de la civilización europea. Esto ha provocado como consecuencia, una importante revisión en los estudios prehistóricos, modificándolos en una dirección mas afín al "Eurocentrismo" del GRECE.[43] Los grecistas argumentan que pese a que esta revisión no devalúa los componentes provenientes de Oriente Medio, si altera la idea convencional sobre el carácter "barbaro" de los orígenes culturales del continente y de su "deuda" a culturas extra-europeas.[44]
Los grecistas, además, afirman que el desprecio de la historiografía dominante a la Europa arcaica, con sus implicaciones culturales negativas, palidece en comparación con la indiferencia u hostilidad mostrada a sus fundadores Indoeuropeos. Su estudio es ignorado en la mayoría de las universidades donde se ignora su importante papel en la prehistoria europea y el interés popular que suscitan. Los Indoeuropeos, estigmatizados por el culto ario de los nazis, solo son estudiados en unas pocas universidades, y en los márgenes de lo que ya eran unas disciplinas marginadas. Ignorando, que ellos, especialmente las familias célticas, germánicas, eslavas, latinas y helénicas constituyen la base de la cultura europea. Este énfasis en la base "aria" de las sensibilidades europeas, ha armado a sus críticos, adeptos a las tácticas del reductio ad Hitlerum, con argumentos potencialmente explosivos. Pero el énfasis de la ND es cultural y no biológico, y no es hecho por que los grecistas consideren a los Indoeuropeos "superiores" a otros pueblos o porque les consideren como los progenitores de una pretendida "pureza" racial blanca, como hiciera Hitler, sino porque, como Lutero, no puede hacerse otra cosa.[45] Para bien o mal, las raíces de la identidad europea son aquellas de los pueblos que conquistaron sus tierras en el 2° milenio a.C., estableciendo los fundamentos de sus lenguajes, cultura e historia. Como tal, los Indoeuropeos testifican la existencia de la especificidad histórica de Europa y presentan un desafío a las pretensiones cosmopolitas de los cristianos y los modernistas. Entonces, retomando su estudio los grecistas no solo han desactivado las asociaciones comprometidas que los nazis les dieron, sino que han dado aliento a una empresa intelectual desafiante. Los estudios Indoeuropeos eran virtualmente desconocidos por la intelectualidad francesa, cuando los grecistas empezaron a formular su aventura metapolítica a finales de la década de los años 60, pese a que Francia es la cuna de uno de los mas grandes indoeuropeístas.[46] Quizas porque los estudios indoeuropeístas eran principalmente filológicos, poco útiles al proyecto cultural que los grecistas esperaban avanzar. Solo con el trabajo de Georges Dumézil a finales de los años 30 (largamente ignorado hasta que el GRECE lo divulgó) fue posible la comprensión del carácter sociocultural de los pueblos de la Europa arcaica y la retufación de la tesis del ex oriente lux.[47]
Dumézil, trabajando con un conocimiento de veinte lenguas indoeuropeas y empleando los métodos que hasta entonces estaban reservados para la Historía de la lingüística, empleó su vida en la comparación de los registros mitológicos y literarios de los diferentes pueblos indoeuropeos. En esos estudios comparativos, que incluyen sesenta libros y varios cientos de artículos, relacionó numerosos detalles presentes en el Rig Veda, las épicas homéricas, los cuentos irlandeses de Cuchulainn, las sagas nórdicas, y otras literaturas indoeuropeas a pautas y configuraciones culturales que parecían constituir aspectos compartidos y que apuntaban un origen común (o a lo que Claude Levi-Strauss llamo "estructuras" en su adaptación descontextualizada y deshistorizada del método de Dumézil).[48] El logro mas significativo de esos estudios fue el descubrimiento de la "ideología tripartita", [49], que, según Dumézil, influenció la forma de la organización de la sociedad indoeuropea, ordenó sus valores y construyó sus panteones religiosos. El descubrimiento de la tripartición constituyó el evento principal en los estudios indoeuropeos modernos: fue la presencia de una cosmovisión que prueba que esos pueblos no solo pertenecían a un grupo lingüístico, sino también a una cultura en común.[50] El descubrimiento de Dumézil, derivado de registros lingüísticos y literarios, descansa empíricamente en la evidencia historica de la organización de la sociedad indoeuropea en tres castas de hombres (sabios, guerreros y productores) que representaron las tres "funciones" u ordenes responsables de la regulación de tal sociedad. Esas funciones le dieron a los indoeuropeos su estilo cultural particular, e influenciaron luego a las diferentes familias nacionales que nacieron de su tronco.[51] Dumézil sostuvó que, aunque aspectos de esta ideología han sido encontrados entre algunos otros pueblos, su institucionalización, y su articulación consciente fueron exclusivas de los Indoeuropeos, lo que le hizo tanto el elemento definitivo de su cultura como la esencia de su "pasado viviente."[52]
En la lectura grecista de Dumézil la ideología tripartita sancionó principios que no solo coincidian con las sensibilidades indoeuropeas, sino que permitían a los mas altos representantes del pueblo gobernar, es decir: los sabios y los sacerdotes que realizaban los rituales sagrados y recordaban las viejas historias, y los guerreros aristócratas de cuyo coraje y sacrificio dependía la supervivencia de la comunidad. Que eran seguidos en el orden por los agricultores, pastores, artesanos, comerciantes (los productores) relegados ideológicamente a los estamentos mas bajos del orden social (la tercera casta). La tripartición privilegiaba a la sabiduría y al coraje frente las funciones economicas-reproductivas. También le dio a la cultura sus símbolos mas altos y el poder de sus ideales definitivos y privilegió al orgullo frente a los otros propósitos, a diferencia de la situación actual, donde ha ocurrido la inversión de esos valores.[53]
La ideología tripartita, mas alla de su papel crucial en la constitución de la civilización europea, representa solo un aspecto de la herencia indoeuropea que sirve como argumento de la ND contra el orden liberal. Los valores "etnocentrados y afirmativos del mundo" que animaban las tradiciones vedicas, homéricas, romanas, célticas y germánicas de la paganidad pre-cristiana, cuyos panteones reflejan la influencia de la ideología tripartita, han jugado un papel no menos importante. Los grecistas asumen esos valores paganos y la religiosidad inspirada en ellos que repudian el monoteísmo "negador del mundo" del Cristianismo, para "retornar a si mismos" y encontrar una espiritualidad apropiada para los europeos desorientados por el conflicto entre su identidad y los dictados universalistas del proyecto cristiano/modernista. Sin embargo, esa afirmación de los valores paganos no significa que los grecistas adoran literalmente a Zeus y a Odin. Mas bien, sus actividades metapolíticas se esfuerzan por recuperar la valorización nominalista de la diferencia realizada por el paganismo, así como su teofania del mundo natural, su concepto heroico y aristocrático del Hombre, su sintesis entre la estética y la moralidad, y, sobretodo, su rechazo pluralista del dualismo bíblico para enfrentar las ideas liberales anti-identitarias de sus adversarios.[54] Su rechazo del concepto lineal de la historia y la cosmovisión unidimensional fruto de aquel, también proviene de esta adhesión a los valores paganos.
El origen del Ser
La diferencia entre el mito y el logos ilustra la división espiritual que separa al dualismo judeo-cristiano, con su visión histórica lineal, del holismo cíclico del paganismo indoeuropeo.[55] Los grecistas se adhieren a lo que consideran como la tradición mas poderosa cuando favorecen al mito, cuyas imágenes metafóricas evocan "verdades" perspectivistas insondables por el método analítico. El cristianismo fue exitoso, en sus inicios, en la supresión del mito pagano, que se desmarcaba de sus fundamentos históricos, considerándole inherentemente ficticio y representativo de los miedos y la irracionalidad del hombre antiguo, ignorando que la verdad expuesta por el mito (que no debe ser confundida con la mitología) no es menos cierta que aquélla del logos, cuyos procedimientos racionalistas (es decir, la lógica) del pensamiento son "una invención de maestros de escuela, no de filósofos."[56] La ND sostiene que todo el pensamiento es mítico en forma, porque el pensamiento es conceptual, basado en imágenes que dan significado a objetos y procesos inconmensurables con su representación, y por ello, sujetos a la interpretación. Se afirma también que, en su origen, el logos fue una fase y otra de las expresiones del mito.[57] Esto no hace del mito el oponente de la razón, sino su expresión metafórica, que el logos luego traduce en la objetividad de un sujeto cuya concepción del mundo deriva de un intelectualismo abstracto. Finalmente, el logos como proposición lógica que ignora la naturaleza perspectivista de la verdad, difiere del mito porque no dice nada sobre el significado del mundo, y por ello, de la historicidad del Hombre.
Los grecistas sostienen, a diferencia de los cristianos y los modernistas, que el mito tiene poco que ver con una fe irracional en un pasado fantaseado. En ese sentido, el mito inmortaliza aquellos "precedentes ejemplares", que, a pesar a ser distorsionados por la leyenda y la poesía, vuelven a ocurrir siempre que un pueblo imponga su orden en el mundo.[58] Ficticios o no, esos actos primordiales incluyen "verdades" sobre la naturaleza de la realidad que eluden la proposición analítica, basados en la interpretación que hace la cultura de su encuentro con la realidad. Como tal, el mito trata al pasado como un rasgo viviente, y no transmite lo antiguo, sino lo permanente en una herencia, estableciendo un marco de continuidad que somete a la discontinuidad y la innovación en el tiempo a la historia coherente de la tradición. Como explica Mircea Eliade el mito es "creativo y ejemplarizante", revela como son las cosas, define sus estructuras internas, y sugirie las múltiples modalidades del ser que ellas implican.[59] No describe la realidad "objetivamente", pero nos arraiga en una herencia de significados que prescribe y afirma como una manifestación del ser original. La verdad mítica permite al hombre comprometerse en su mundo y participar en su re-creación cuando es sostenida mediante la intuición de sus creyentes. [60] Así, sus enseñanzas son existencialistas, mas no esencialistas, porque no pueden ser refutadas, sino solo rechazadas o aceptadas.[61] De hecho, el mito tiene poco que ver con la noción racionalista de la verdad (verum), porque su poder no reside en su correspondencia con el noumena de un objeto, sino con su coincidencia estética con un estado del alma y su capacidad para inspirar el ser del hombre con el certum (certeza).[62] Puede argumentarse que las revelaciones míticas inscritas en el Voluspa o en el Tain Bo Cuailnge son tan poderosas como las verdades del Origen de las Especies o la Principia Mathematica. El mito, como postulado existencialista e "hijo de la imaginación", aprehende esas certezas que la tradición acepta como ciertas. Esto es lo que justifica la existencia para de Benoist. [63]
Así mismo, los principios elaborados en los relatos míticos de los orígenes generan los principios incuestionables que legitiman la vocación histórica de un pueblo.[64] Sus certezas son convocadas siempre que un pueblo intente recrear su mundo y a si mismo. Si no hay mito que preserve la verdad particular de su ser original (la verdad particular - o ilusión - que supera el caos del mundo y crea los valores que sostienen su voluntad de poder) no puede haber una re-creación. Y si no hay re-creación, no puede haber destino, y tampoco pueblo alguno.[65] En otras palabras, el mito orienta a un pueblo en la regeneración de su mundo mediante la afirmación de su principio original. Sin el mito, "toda cultura pierde el saludable poder natural de su creatividad," porque unicamente la fuerza creativa y ejemplarizante del mito es lo único que puede impulsar a un pueblo a forjar sus valores comunes en un destino que presiona "en sus experiencias la estampa de lo eterno." [66] El tiempo mítico es reversible porque los orígenes que describe son repetidos en cada acto de renovación.[67] Sin embargo, el mito, en resumen, que no conoce una verdad inmutable, sirve como una fuente de significado y certezas en un mundo cada vez mas incierto y sin significado.[68]
Nietzsche fue el primer gran pensador ligado al proyecto historíologico del GRECE, porque su rechazo de la tradición metafísica occidental y su abrazo de los viejos mitos griegos para contrarrestar el racionalismo de los "dialécticos" (socráticos, cristianos o modernistas) anticipó muchas de las ideas de los grecistas. Mas importante, en su invitación a "ser buenos europeos,"[69] su obra filosófica se empapa en los aspectos historiologicos pertinentes a los problemas de la renovación cultural y de la fatiga histórica. De esto ha emergido no solo la mas profunda y la menos entendida de sus ideas -- el pensamiento del Eterno Retorno -- sino también la inspiración para la confrontación de los grecistas contra las limitaciones y determinismos del proyecto cristiano/modernista.
El Eterno Retorno, a diferencia de las interpretaciones usuales, no implica una repetición literal del pasado. Es un principio axiológico, no cosmológico, que representa la voluntad de metamorfosis en un mundo que esta inscrito en metamorfosis sin fin. De hecho, es un principio de devenir del ser que no conoce ni comienzo ni final, sino solo el proceso de la vida que retorna a si misma. Así, el Eterno Retorno afirma "la voluntad de poder" (característica del espíritu mítico del paganismo Indoeuropeo) y no la negación, sublimación de los dialécticos que se sostienen en un logos con un objetivo y una verdad fuera de este mundo. Nietzsche exalta los principios ascendentes de la vida y las viejas virtudes nobles que intentan forjar esos instintos en una cultura heroicamente subjetiva frente a la fijación de los dialécticos en la razón y la auto-preservación. Los griegos de Homero están muertos y han desaparecido. Sin embargo, Nietzsche pensó que el espíritu épico podría ser despertado, al regresar, y que podría ser logrado algo tan creativo con la condición de que "el reloj de arena eterno de la existencia sea retrocedido", "abriendo" así el futuro al pasado.[70] Argumentó que la vida no es una esencia predeterminada y ahistórica con un telos (propósito) inscrito e imborrable. Ella es construida como el Ser y esta construcción lleva implícita una voluntad de poder particular. El Eterno Retorno representa la afirmación del ser original del Hombre, la afirmación de su diferencia respecto a los otros, y la anticipación de su futuro en su infinito repertorio de acciones ejemplares pasadas. En ese sentido, ese pasado que retorna funciona como un "pensamiento selectivo" que pone el surtido interminable de experiencias memorables al servicio de la vida. El hombre sólo tiene que mirar un futuro similar a alguna faceta selecta del pasado para comenzar su realización.[71] Entonces, el pasado no puede existir como un punto momentáneo en una línea, como una duración mensurable en un reloj mecánico del tiempo, comprendido simplemente como una sucesión avanzada de "ahoras" consecutivos. Más bien, se repite como un diferencial "genealógico" cuyo origen influencia su afirmación voluntarista y se hace recuperable para futuras re-promulgaciones que intenten continuar la aventura de la vida.[72] En el mundo, el pasado nunca termina. Regresa con cada afirmación sucesiva de la voluntad, en cada ejercicio consciente de la memoria, en cada instante cuando la memoria y la voluntad se hacen intercambiables. Esto le hace reversible, repetible y recuperable.
Es más, el pasado del Eterno Retorno de Nietzsche es de un todo con otras temporalidades. En el presente, esas temporalidades se encuentran. Como consecuencia, el sentido humano del tiempo agrupa una infinidad de temporalidades, en tanto que el pasado, el presente, y el futuro convergen en cada momento que pasa. Y como esta infinidad no es sino una pieza, que contiene todas las dimensiones del tiempo, así como también todos los actos del hombre, afirmados en su integridad "siempre que afirmemos un solo momento de ello", los actos presentes son una intersección, no una división, entre el pasado y futuro.[73] En función de esta totalidad policromatica, la voluntad del hombre accede a la infinidad del tiempo, donde no hay un final prescrito. Para Nietzsche, toda teleología o finalismo histórico es un derivado del nihilismo cristiano y modernista, una consecuencia de su común indiferencia al juego temporal de la vida. El hombre es el único que moldea su propio futuro (no alguna fuerza externa supra-humana llamada "Dios", "Progreso", o las leyes del Materialismo Histórico) cuando su voluntad es confrontada, lo que le hace participar en la eterna repetición de su afirmación original e imponer el orden en el caos subyacente del mundo.[74] El Eterno Retorno de Nietzsche testifica la integridad del momento presente en el mismo espíritu de los antiguos helenos que trataron la transitoriedad de vida como la coyuntura de lo actual y lo eterno, de los hombres y los dioses. [75]
La ruptura de Nietzsche con la temporalidad lineal, además de afirmar la acción de la voluntad, introduce la idea de que el Hombre siempre tiene la opción de vivir el pensamiento del Eterno Retorno. Así como cada pasado fue alguna vez una prefiguración de un futuro, cada futuro nace de una anticipación pasada, que puede ser anticipada de nuevo. En tanto que decretado teleológicamente "lo imposible no es posible". [76] De hecho, la voluntad de la vida se manifiesta intentando superar lo que se resiste. Solo la creencia en la unidad subyacente y en un propósito "inherente" de la "creación" o el logos, subordina al hombre a unas propiedades escatológicas adscritas al tiempo por terceros. El Superhombre nietzscheano, la antítesis del hombre moderno, bebe de la memoria más larga, no porque lleve en sí la sabiduría acumulada del pasado, sino porque rechaza el cansancio de aquéllos sometidos a un proposito inherente imaginado y en cambio, él impone su voluntad, como una afirmación del ser original, por encima de las vacilaciones del tiempo.[77] No obstante, esta validación de las afirmaciones antiguas que identifica al ser con el devenir del ser, no debe ser entendida como que el espíritu genealógico de los orígenes míticos (el espíritu de un mundo eternamente abierto y sin propósito sujeto solamente a la fuerza activa de la voluntad) da al hombre la libertad de hacer siempre lo que desee. Mas bien, él se enfrenta a los limites puestos por las condiciones de su época, así como también por su naturaleza. Nietzsche reconoce totalmente las limitaciones inevitables de las estructuras, fuerzas sistemáticas, o de lo que Comte llamaba "la estática social." Sin embargo, dentro de esos limites, todo lo que es posible es posible, porque las actividades del hombre siempre están abiertas a las posibilidades inherentes en el momento, siempre que estas posibilidades sean apropiadas según sus propias determinaciones: es decir, siempre que el hombre se comprometa en la lucha incesante que es la vida. Nietzsche argumenta que "la necesidad no es un hecho, sino una interpretación". [78] Porque el Hombre "evalúa" las fuerzas que le afectan, entonces lo que últimamente condiciona su actividad histórica es menos lo que actúa en él desde afuera ("objetividad") que lo que emana de adentro (la voluntad). La naturaleza, la historia y el mundo podrían afectar la forma en que él vive, pero no como una "necesidad mecánica."
El concepto nietzscheano de la historia no es una recapitulación del concepto cíclico tradicional debido a su rechazo de los determinismos inmanentes y transcendentes. Según Eliade, el pensamiento del Eterno Retorno encontrado en las sociedades arcaicas implica una repetición sin fin del tiempo, es decir, otro tipo de "línea" (un circulo) o propósito inherente en la historia.[79] Al contrario, Nietzsche evita la repetición automática del tiempo describiendo al Eterno Retorno en términos diferentes a aquellos cíclicos o lineales. La eternidad del pasado y la eternidad del futuro hacen necesaria la eternidad del presente, y la eternidad del presente no puede sino significar que sin importar lo que haya ocurrido o ocurra siempre él está a mano en el pensamiento, listo para ser repotenciado. [80] El pasado del Eterno Retorno es nostálgico, no por el pasado, sino por el futuro.
El concepto nietzscheano del tiempo histórico es esférico para los grecistas. En "el mediodía que se repite eternamente" en el tiempo, las diferentes dimensiones temporales de la mente del hombre forman una "esfera" en la cual los pensamientos del pasado, presente y futuro se revuelven, tomando un nuevo significado porque cada uno de sus momentos se convierten en centros relacionados con los otros. Dentro de esta esfera policronomica, el pasado no ocurre una vez y entonces se aleja de nosotros, ni el futuro se rige según determinantes situados a lo largo de una línea secuencial de desarrollo. Más bien, el pasado, presente, y el futuro influencian cada momento, nunca son definitivamente reemplazados, nunca son superados enteramente.[82] Siempre que el presente bipolar altere su visión de estas temporalidades, su visión del pasado y el futuro simultáneamente cambia. La forma en que estemos situados en el presente determina cómo todo se repite. [84] Y porque cada pasado ejemplar fue alguna vez la preconfiguración de un futuro deseado, esas diferentes temporalidades tienen el potencial de llegar a una nueva alineación, cuando fluyan fenomenologicamente entre si. Siendo recuperado de la memoria y anticipado por la voluntad, el pasado, como el futuro, estará siempre a la mano, listo para ser realizado una vez mas.[85] Cuando esto sucede, y un pasado particular es "redimido" del flujo heracliteano para formar un futuro particular, lo "que fue" se convierte en "algo que yo legué". [86] En este sentido, el tiempo funciona como una esfera que rueda hacia el futuro particular anticipado por nuestra imagen del pasado.[87] La existencia, por consiguiente, "comienza en cada instante, la esfera rueda Allí alrededor de cada Aquí. El medio [es decir, el presente] está en todas partes. El camino hacia la eternidad es corvo." [88] Es más, este retorno es más que una mera repetición, porque la re-promulgación de una configuración arcaica invariablemente es transfigurada por su nuevo contexto. Igualmente, la oposición convencional entre el pasado y el futuro es superada porque el pasado deviene en un heraldo del futuro y el futuro en una repetición del pasado.
Cuando el hombre del Eterno Retorno, que rechaza el resentimiento y la mala consciencia de los teólogos, se sitúa totalmente en su momento, Nietzsche aconseja: "Convierteté en lo que eres! Va mas allá de la aufhebung marxista-hegeliana, el progreso liberal, o de la salvación cristiana, invitando a la afirmación heroica que libera al Hombre del agotamiento nihilista o determinista del presente y le imbuye con la confianza arcaica para formar un futuro mas acorde con sus instintos mas altos y afirmativos de la vida. Convertirse en lo que uno es implica tanto un retorno como una superación. Retorno a las enseñanzas de la memoria mas larga ("cuyo horizonte incluye miles de años pasados y futuros") y la transformación del espíritu de esos actos fundacionales que marcaron el triunfo de sus ancestros frente al caos del mundo; al mismo tiempo, esta memoria que moldea su sentido de la historia ayuda a superar el resentimiento que disipa su voluntad y la mala consciencia que le deja a merced del flujo aleatorio del devenir. En el proceso, la voluntad de poder implícita en el Eterno Retorno le compele a confrontar lo que el cree que es lo esencial y lo eterno en la vida, impartiendo, a su vez, parte de lo esencial y lo eterno a la "incertidumbre maravillosa" de su propia existencia finita, cuando se va mas allá de si mismo imitando a los dioses. En esa forma, la construcción voluntarista define el carácter de su ser, como el retorno a lo esencial y lo eterno reafirma tanto sus orígenes y los valores (el modo de existencia) que él propone para su futuro. Desde que tal disposición esta enmarcada en el contexto genealógico de un origen primordial, el Eterno Retorno no conlleva a una duración atomizada, discontinua, en que el devenir del ser es separado del ser, sino una coherencia que une el destino individual y el destino colectivo en una creatividad superior -- aún cuando esta "coherencia" es establecida como premisa bajo la creencia de que el mundo no tiene un significado o propósito inherente. Basado en una apropiación selecta del pasado que sirve como un principio valorativo, cada acto individual se vuelve inseparable de su mundo histórico, porque el mundo histórico, producto de múltiples valoraciones individuales, llega a saturar cada acto individual. "Cada gran ser humano", escribe Nietzsche, "ejerce una fuerza retroactiva: por su bien toda la historia es puesta de nuevo en equilibrio." (89) Siempre que, entonces, el pensamiento de Retorno Eterno coloque al pasado y al futuro en equilibrio, y el presente proyecte su luz en ellos, se restablece "la inocencia del devenir del ser" que permite al hombre activo, heredar las enseñanzas del pasado y decidir su propio destino -- a diferencia del hombre que denigra la vida en beneficio de un objetivo mecánico o teleológico, que olvida su pasado y espera su futuro pasivamente como si el destino del mundo estuviese ya escrito. [90]
El ultimo y mas importante componente de la filosofía de la Historia del GRECE viene de Heidegger, cuyo pensamiento anti-moderno comenzó a influenciar su proyecto metapolítico, y a suplantar aquel de Nietzsche a principios de los años 80. [91] Como el autor de Zarathustra, Heidegger rechaza la metafísica cristiana/modernista y considera al Hombre y a la Historia, al ser y al devenir, como inseparables e incompletos. El pasado se ha ido y no regresara, pero su significado no es abandonado o mantenido permanentemente. Más allá, cuando es experimentado como historicidad auténtica, "es algo diferente a lo que es el pasado. "Es algo a lo que yo puedo volver una y otra vez."[92] Así, mientras el pasado pertenece "irremediablemente a un tiempo anterior," aún podría existir en la forma de una herencia o una identidad que es capaz de "determinar 'un futuro' en el presente."[93] En ese espíritu Heidegger declara que "la esencia original del ser es el tiempo."[94]
A diferencia de otras especies de la vida sensible, el Hombre heideggeriano no tiene una esencia predeterminada: solo él es responsable de su ser y de su potencialidad. De hecho, él es ese ser cuyo "ser es un desafío", porque su existencia no esta nunca fijada o completa, sino abierta y transitoria.[95] Él solo gobierna su vida y es, ipso facto, en lo que se convierte. El hombre es impulsado a "hacer algo de si mismo," y esto trae consigo que él "cuide" de su Dasein. Como ser-en-el-mundo, es decir, como algo especifico e inseparable de un contexto histórico-cultural, el Dasein ("ser-ahí") humano es experimentado como una posibilidad continua (mas interna que contingente) que se proyecta hacia un futuro que "aún no es actual." La posibilidad que el hombre busca en el mundo en el que él esta enmarcado esta condicionada por condiciones temporales, porque el tiempo no es solo el horizonte abierto en el que él esta enmarcado, sino también es el campo donde él se auto-realiza. Porque el tiempo "dibuja todo en su movimiento," la posibilidad que el hombre busca en el futuro (su proyecto) está condicionada por el presente en que él esta situado y el pasado que afecta su sentido de posibilidad. La proyección del Dasein no puede, entonces, sino volverse "hacia sí misma de tal manera que regresa," anticipando su posibilidad como algo que "ha sido" y aún esta presente a mano. [96] Las tres dimensiones temporales de la consciencia del hombre, por consiguiente, se eligen siempre que es perseguido un potencial latente o una posibilidad. [97] El nacimiento y la muerte, con todo lo intermedio, influencian todos sus momentos, porque el Dasein igualmente posee y temporaliza el pasado, el presente y el futuro, que no son concebidos como segmentos separados en una línea ascendente, sino como dimensiones simultaneas de la existencia. [98] Y el pensamiento ocurre en "el tiempo", la experiencia del tiempo del Dasein -- temporalidad -- es incomparable con el tiempo del reloj o del calendario ordinario, que se mueve progresivamente del pasado al presente y al futuro, como un flujo de "ahoras" que llegan y desaparecen. En cambio, su temporalidad procede del futuro anticipado (cuya ultima posibilidad es la muerte) por medio de un retorno a la herencia del pasado, al presente vivido. Así, el tiempo del Dasein no es durativo, en el sentido cuantitativo de la ciencia natural o del "sentido común", sino existencial, es decir, experimentado estáticamente en tanto que el pensamiento presente de un futuro anticipado es "recolectado" y se le da significado según las referencias al pasado.
Porque lo "que ha sido, lo que esta a punto de ser, y el presente" (la unión "estática de la temporalidad") están relacionados unos con otros en cada momento consciente e influencian la forma en la que el hombre vive su vida, el Dasein está necesariamente influido con lo histórico. La "historia", sin embargo, no debería ser confundida con la suma de las actualidades momentáneas que los historiadores agrupan en narrativas, sino más bien, es "un actuar y un ser actuado bajo el que pasa el presente, qué está determinado fuera del futuro, y qué retoma el pasado".[99] Cuando el hombre escoge una posibilidad, él hace al presente lo qué él habrá transformado en una apropiación de lo que él ha sido. [100] Esta decisión no tiene nada de arbitraria, sino que viene del proceso que le permite abrirse y "pertenecer a la verdad del ser," porque esa verdad esta manifestada en su unidad estática. Por la misma razón, esta decisión no implica que el pasado triunfa sobre el presente y el futuro, porque eso es hecho para liberar al pensamiento -- y a la vida -- de la inercia de lo que ya ha sido pensado y vivido.
El proyecto del Hombre tiene poco que ver con factores causales que actúan en su existencia desde "fuera" (lo que en la historia convencional, que Heidegger llama Historie,[101] es el registro puramente factual o "científico" de los eventos pasados) y mucho con la compleja consciencia estática que forma su punto de vista de la posibilidad (es decir, con la base ontológica de la temporalidad humana, Geschichte, que hace pasar al Dasein por el pasado, el presente y el futuro, porque el Dasein "esta constituido a priori). Porque esta consciencia estática le permite al hombre anticipar y autentificar su futuro, el Dasein permanece constantemente en juego, nunca helado en un mundo externo de esencias o ligado a la linearidad de las relaciones subjeto-objeto. Los eventos que le sitúan históricamente no suceden "solo una vez por todas ni son algo universal", sino que representan posibilidades pasadas que son potencialmente recuperables para proyectos futuros. La noción de un pasado irrecuperable no tiene sentido para Heidegger, porque el pasado siempre esta a la mano. Su pensamiento y la realidad están irreparablemente relacionados: su significado es parte del hombre, parte del mundo y cambia como su proyecto y su perspectiva cambian. El pasado entonces, no es visto de la misma manera en la que un científico observa sus datos. No es algo independiente de la creencia o la perspectiva que tengamos. Mas bien, su significado (e incluso su descripción "factual") esta mediado y sufre una revisión incesante en tanto que el hombre la viva y refleje en su condición vivida.[102] Esto enmarca la comprensión de la historia en términos existenciales, con los "hechos" de los eventos pasados que solo se hacen significativos en el grado en que pertenezcan a su "historia", es decir, cuando el "ha sido" aún "es" y "puede ser". En el lenguaje de Heidegger, la proyección es pensada en ausencia de un tirón hacia delante. Mientras que esa comprensión anti-sustancialista de la historia tiende a parecer ficticia a aquellos que la ven desde fuera "objetivamente", sin participar en las posibilidades que ella abre, Heidegger argumenta que toda la historia es "experimentada" en esta forma porque "lo que ha sido" es significativo solo en el grado en que pueda ser recuperable en el futuro. Como corolario, en tanto que la promesa del pasado permanezca algo que aún vive, que aún debe llegar, y no un aspecto desinteresado y apriori de algo que ya no esta presente. Ni es un mero prologo, ni una piedra móvil que lidera la historia a un futuro más racional, sino algo con lo que podemos identificarnos si queremos resolver los desafíos abiertos por nuestro proyecto, porque solo el conocimiento de lo que hemos sido nos permite ser lo que somos.
Como Nietzsche, Heidegger creía que siempre que el Dasein "se dirija al pasado", lo "no actual" abre las posibilidades inagotables de lo que "ha sido" y de lo que "puede ser." Él también sigue a Nietzsche pensando que los impulsos regeneradores del tiempo mítico son inherentes a la historia. En esa enfatización de la temporalidad inherente del Hombre, Heidegger y Nietzsche rechazan el universalismo abstracto de las concepciones mecánicas y teleológicas del devenir (convenientes solo para medir la materia en movimiento o la progresión del Espíritu hacia el Absoluto), así como las que despiden nociones descontextualizadas del Ser (ya sea en la forma de "alma" cristiana, ego cogito cartesiano, el "Hombre" de Marx, o del "individuo desencarnado" de Rawls). Sin embargo, Heidegger difiere de Nietzsche porque hace del Ser la clave de la temporalidad, y no a la voluntad. Él penso que Nietzsche nunca rechazó completamente la tradición metafísica a la que él se opuso ni vio más allá de los seres al Ser.[103] Mientras que negó la fe moderna en el progreso y la superación perpetua (el Aufhebung que no sólo implica transcendencia, sino un abandono), la voluntad de poder de Nietzsche perpetua el impulso trascendentalista de la modernidad postulando una subjetividad que no es "renombrada" por el Ser. Como posible correctivo a este error, Heidegger privilegio las nociones de Andenken (la recolección que recupera y renueva la tradición) y Verwendung (qué es un camino más allá de eso, al contrario de la Aufhebung, también es una aceptación y un ahondamiento) -- nociones que implican no solo la inseparabilidad del ser y el devenir, sino también el papel del devenir en el desarrollo, mas que en la trascendencia del ser. [104]
A pesar de esas diferencias, los objetivos anti-metafísicos y anti-modernos que Nietzsche y Heidegger compartieron les hizo a ambos aliados apropiados del proyecto filosófico del GRECE. Esto es especialmente evidente en la importancia que ellos le atribuyen al devenir y a los orígenes. Por ejemplo, Heidegger argumenta que cuando el ser es separado del devenir y deprivado de temporalidad, como en el logos cristiano/modernista, el ser (en este caso, el ser abstracto, y no el ser-en-el-mundo) es identificado con el presente y sujeto a los determinismos que gobiernan a los objectos inorgánicos de la física Newtoniana.[105] Esta negación implícita de la temporalidad estática causa que la tradición filosófica dominante "olvide" que el ser existe en el tiempo, así como en el espacio, y que no es una esencia determinada por Dios o las leyes de la naturaleza.[106] Al repensar el ser según la temporalidad humana y restaurándolo al devenir, Heidegger, como Nietzsche, hace al tiempo el horizonte de la existencia, liberando así lo existencial de las propiedades inorgánicas del espacio y la materia. Es más, en tanto que es inseparable del devenir, y como el devenir ocurre en el mundo-con-los-otros, el ser esta necesariamente situado en un "contexto de significado" saturado de historia y tradición. Cuando el hombre sigue su proyecto según las preocupaciones mundanas presentes, los varios modos existenciales de esas preocupaciones, así como también el "mundo", son informados por las interpretaciones que provienen de una historia de la interpretación. Así como "cada época debe escribir de nuevo su propia historia" (R. G. Collingwood), cada Hombre es impulsado a comprometer su existencia según lo que le ha sido legado -- según la totalidad de significado y propósito que define su mundo.[107] Su proyecto dirigido-al futuro solo es concebible según el mundo en el que él está enmarcado. El hombre, por consiguiente, hace su historia, pero la hace como un "portador de significado", cuyas convicciones, creencias, y representaciones han sido dadas por el pasado. [108] Esta matriz llena-de-significado constituye el "allí/aquí" [da] en el Dasein, sin el cual el ser (qua ser-en-el-mundo) es inconcebible.[109] Y porque no puede haber un Sein sin un da, es decir, ninguna existencia sin un marco especial de significado y propósito, el Hombre, en su propia naturaleza del ser, es inseparable de esta matriz que "hace posible lo que ha sido proyectado."[110] El ser es, de hecho, inherente solo en "el nombramiento de la profundización del allí/aquí." [111]
Frente al Dasein inautentico que "se temporaliza en el modo de un hacer del presente que no espera sino que olvida," aceptando lo que usualmente es tomado como los imperativos del ser (pero el que, situado como si estuviera en "el tiempo del ahora," es usualmente una transmisión corrupta o esclerotica que confunde la propia absorción en el presente con las orígenes primordiales de la vida), el Dasein autentico "draga" su herencia con el objetivo de "recordar" o recuperar la verdad de la posibilidad primordial y "hacerla nuestra productivamente."[112] Mientras que es retomado el potencial de esta "inagotable primavera del origen", el hombre se convierte en "lo que es" de forma más profunda.[113] En este sentido, la historicidad autentica "entiende la historia como la "repetición" de lo posible." [114] Aquí, lo "posible" es lo "que no pasa," lo que permanece, lo que dura, lo que esta profundamente enraizado en uno mismo, en nuestro pueblo, en nuestro mundo; es la herencia del significado histórico que preserva lo que ha sido dado al inicio y que será cierto en el futuro.[115] "Yo sé," dijo Heidegger en 1966, "que todo lo esencial y todo lo grandioso se origino por el hecho de que el hombre.. estaba enraizado en una tradición." [116] Frente a eso, el hombre desarraigado y destemporalizado del pensamiento moderno esta privado no solo de los medios para superar su ser actualmente empobrecido, porque al ser un yo aislado, él no tiene acceso a la fuerza creativa de su ser original y la "grandeza" -- la verdad -- que pronostica. Cuando el Hombre Heideggeriano es "grande" y crece en las posibilidades latentes en su existencia, retorna invariablemente a su fuente autóctona, reasumiendo que hay una herencia que no debe ser confundida con los aspectos causales de su condición, sino con un ser cuya autenticidad es manifiesta en su devenir. "El ser proclama el destino y por ende, el control de la tradición."[117] Aquí una vez más, Heidegger, coincide con Nietzsche, relacionando la existencia del hombre con el "esencial oscilar de significado" que ocurre de forma aborigen, cuando sus antepasados crearon las posibilidades que permanecen abiertas para ser realizadas por él. De la presencia de este ser original, enmarcado en la tradición que constituye su verdad, el hombre esta sostenido y autentificado existencialmente, como cuando un árbol crece cuando está arraigado en su tierra nativa. [118]
Aunque la apropiación consciente de los orígenes no resuelve los problemas propuestos por la condición humana, si libera al hombre de las fijaciones presentes con lo inautentico, y le recuerda las posibilidades inherentes en su existencia. [119] El "origen primordial" también trae otros orígenes en juego, porque es el campo de todas las relaciones subsecuentes. [120] Sin una "reconquista" del principio original del Dasein (imposible en la concepción lineal de la historia, con sus progresiones irreversibles, desarraigantes y negadoras del pasado), no puede haber otro comienzo: solo reapropiandose de una herencia, cuyo comienzo ya es una realización, el hombre regresa a si mismo, logra la autenticidad, y se inscribe en el mundo de su tiempo. De hecho, solo de la posibilidad intrínseca de su génesis originario, nunca de las abstracciones vacías postuladas por la razón universal que transcienden la historicidad, él aprende las tareas finitas, históricamente situadas "demandadas" de él y se abre a las posibilidades de su mundo. Consecuentemente el origen esta frente a él, nunca detrás, porque la revelación inicial del ser es anticipada en cada nuevo comienzo, como cada nuevo comienzo utiliza su origen, accediendo a lo que ha sido preservado para la posteridad y redescubriendo las posibilidades superiores del ser. Porque la "verdad del ser" fundada en los orígenes informa el proyecto del Dasein y causa que "regrese a si mismo," hace que lo que es anterior invariablemente prefigure lo posterior. En este sentido, el pasado es el futuro. La historia no funciona como una progresión del comienzo a fin, sino, al contrario, como un retorno al origen, a las bases, donde la esencia del ser permanece más madura. Esto hace a los orígenes muy importantes. No son nunca meros antecedentes o causa prima, como la lógica inorgánica de la modernidad sostiene, sino "lo de lo que y por lo que algo es lo que es y es como es ..... [Ellos son] la fuente de su esencia" [es decir, su particularidad mas profunda] y la forma en la que la verdad" llega al ser... [y] esté se hace histórico. [121] Como de Benoist ha manifestado, lo "original" (al contrario de la novedad de la modernidad) no es lo que viene una sola vez, sino lo que viene y es repetido cada vez que el ser se despliega en su autenticidad.[122] En este sentido, los orígenes representan la unidad primordial de la existencia y la esencia afirmada en el mito. Y porque los orígenes, como ser "renombrado", denotan posibilidad, y el ambiente puramente "factual" o "momentáneo" no afecta su marco, el Dasein logra la constancia propia (autenticidad) siempre que este proyectado desde la base de su herencia original, porque el Dasein "se acerca a si mismo" solo cuando anticipa su fin como una extensión de su principio primordial.[123] Así, el origen designa la identidad y el destino, no la causación (el "en qué", no el "de donde"). El mundo histórico-espiritual en el que el Dasein se origina persiste a lo largo de la vida, preservando lo que "ha sido" y proporcionado la base de lo que "continua siendo," porque los orígenes no están "por fuera", sino que son parte de nosotros y de quienes somos. Porque los orígenes constituyen el campo de la existencia autentica, "introduciendo en el presente lo que siempre es esencial," lo que "será" una vez mas lo que "ha sido." [124] Esta confrontación con "el origen de nuestro ser," como de Benoist reitera, es un requisito para "otras aventuras históricas mas originales." [125]
El reposo original del ser que salva al hombre del "bullicio de los meros eventos y maquinaciones" no es, sin embargo, accesible fácilmente. Regresar al Dasein a su campo y "recapturar el origen de la existencia histórico-espiritual con el objetivo de transformarla en una nueva aventura historica" solo es posible por medio de "una acción anticipadora" que se rebele contra las rutinas estúpidas del presente. [126] Tal compromiso (y aquí la oposición "revolucionario conservadora" de Heidegger a la tradición filosófica establecida) vincula un cuestionamiento fundamental de "las libertades desarraigantes y egoístas" que ocultan la verdad del ser ---- un cuestionamiento que extrae "su proposito de la historia mas profunda del hombre." [127] Por esta razón, Heidegger (como los grecistas) ve la historia como "un campo de elección para héroes," que demanda la voluntad mas fuerte y la búsqueda del riesgo mas grande, cuando el hombre, en ansiosa confrontación con la herencia que le fue dada, por sus orígenes, busca realizar una posibilidad frente a una convencionalidad amnésica u obscurantista.[128] Esta elección heroica no ha de ser confundida con el subjetivismo del individualismo liberal. Una concepción heroica de la historia demanda la acción basada en lo que es verdadero y "original" en la tradición, no en la arbitrariedad. Similarmente, esta concepción no es reaccionaria, porque su apropiación de los orígenes privilegia la apertura del ser mas radical.
Finalmente, esta herencia que se hace significativa cuando elige un proyecto, este alcanzar el futuro que alcanza lo pasado, valida lo que Heidegger llama el "destino." [129] El destino en esta definición, es el abrazo "reinterpretado", no la aceptación fatalista de la causalidad, de la herencia de la cultura y la historia en la que el hombre esta enmarcado al nacer. Al abrazar esta herencia, es decir, tomando las circunstancias no elegidas de su comunidad y generación, el hombre necesariamente se identifica con el destino colectivo de su pueblo, porque él arraiga su Dasein en la verdad de su "factividad histórica mas particular." [130] Esto hace a la identidad individual inseparable de la identidad de la comunidad, como ser-en-el-mundo reconoce su ser-con-los-otros (Mitsein) y acepta su participación en la existencia de su pueblo. Frente al individuo destemporalizado, desarraigado del pensamiento liberal, "liberado" de los lazos orgánicos y concebido como un fenómeno "interno" separado de un "afuera" desconocido, el Hombre Heideggeriano logra su autenticidad por medio de una apropiación de los lazos multi-temporales e independientes que él comparte con su comunidad. Él se extiende de la inmediación de su mundo, así como también de lo que ha sido dejado a él por sus antepasados y de lo que es legado a sus herederos. Haciendo eso, él afirma su encarnación en el tiempo y el espacio de su propia existencia destinada, junto al destino de la existencia de su pueblo. Nuestra comunidad popular (Mitsein) se convierte, entonces, "el en lo que, fuera de lo que, y por lo que la historia sucede." [131] Y porque el autentico Dasein es inevitablemente Mitsein, la existencia humana es quintaesencialmente social. La naturaleza social del Dasein tiene que poco con las convenciones irreflexivas de cada día, es mas bien aquello inherente en la textura del ser humano y en lo que es propio a un pueblo. Por esta razón, el objetivo de la posibilidad del Dasein, incluso al oponerse a las convenciones prevalentes por causa de la autenticidad individual, es necesariamente una "cohistorizacion" con una comunidad, una cohistorizacion que convierte el legado del pasado distante en la base de un futuro. [132] De hecho, la historia para Heidegger es posible solo porque el destino individual del Dasein -- su necesidad única -- conecta con una necesidad social-histórica superior que lucha contra las fuerzas perennes de la decadencia y la disolución, en un pueblo busca "tomar la historia de regresar a si mismo." El destino que comparte con su pueblo es, de hecho, lo que arraiga al Dasein en la historicidad y le vincula a la herencia que le determina y que es determinada por él. [133]
El futuro del Pasado
En el presente, coexisten el pasado y el futuro -- como memoria o tradición, anticipación o proyecto. Es asunto del hombre determinar como relacionarse con esas diferentes temporalidades. Del mito pagano a los trabajos de Nietzsche y Heidegger, los grecistas proponen una filosofía de la historia que libera a los europeos de los determinismos desculturalizantes del proyecto cristiano/modernista. Siguiendo a Guillaume Faye, esta filosofía podría ser llamada "Arqueofuturismo", en tanto que propone que no puede haber un futuro sin el retorno de una pre-destinación original.[134] Sí los europeos retienen el espíritu creativo de su ser y juegan su papel histórico otra vez, no tienen otra alternativa que redescubrir "la esencia original de su identidad." Esto les obliga a reapropiarse su mas larga memoria y a enfrentar al futuro con la convicción de su linaje ancestral. Como la anammesis de Platón, este redescubrimiento busca liberarles de la irreversibilidad del tiempo, y hacer posible otra aventura histórica. Sí, por otro lado, los europeos continúan olvidando sus orígenes y rechazando "la idea europea" como su mito fundador, los arqueofuturistas temen que puedan sucumbir al "fin de la historia", donde el pasado deja de retornar y el futuro se convierte en un eterno "ahora".[135]
El énfasis del Arquefuturismo en los orígenes no debe ser entendido como que los europeos están determinados a repetir mecanicamente los actos fundacionales que definieron a sus antepasados, como ocurre en las "sociedades frias" (136) (es decir, esas sociedades primitivas cuyos principios sincrónicos juegan un papel importante en el pensamiento de Levi-Strauss y otros pensadores anti-históricos). En vez de perpetuar los vestigios identitarios de una antigua edad de oro, los arquefuturistas retoman solo al ímpetus original de las posibilidades y de los valores arcaicos para crear nuevas posibilidades. De hecho, la identidad solo existe para ellos bajo un proceso de construcción, deconstrucción o reconstrucción. Escribe de Benoist: "Nosotros asumimos una herencia con el objetivo de continuarla o refundarla."[137] Él argumenta que esto no es una justificación de las condiciones presentes ni mucho menos de la nostalgia folklórica, sino simplemente un requisito necesario para realizar un futuro con sentido.[138] El Arqueofuturismo no es, entonces, un retorno o una repetición, sino el desarrollo de la identidad en la base de la historia y la cultura que donde esta situada. Frente a los promotores de las sociedades frias de Levi-Strauss, los europeos armonizaron las posibilidades fausticas de su mundo inventando, improvisando y haciendo nuevas elecciones que les permiten comenzar de nuevo -- "con toda la extrañeza, oscuriddad e inseguridad que acompaña a un verdadero comienzo." [139] Por consiguiente, es el impulso regenerador de la herencia indoeuropea y no su regeneración nostálgica, lo que reconcilia al pasado y al futuro, al origen y al proyecto. [140] Los arquefuturistas sienten que los europeos solo se hacen a justicia cuando miran adelante, dandole a su herencia otra apertura al futuro. En la formula de Heidegger, "el recuerdo de [nuestro] origen no es un regreso literal al pasado, sino prontitud para lo que viene." [141] En este espíritu, la mas larga memoria del pasado europeo es una llamada, porque allí la posibilidad del futuro se descubre en su naturaleza primordial, y porque allí donde la causalidad cede al destino, el ser comienza de nuevo. Como enfatizan los grecistas, cada gran revolución piensa su proyecto como "un retorno a los orígenes." [142]
Notas:
1. Zeev Sternhell es uno de los muchos teóricos que caracterizan el rechazo de la división de derechas e izquierdas como algo inherente fascista. Ver su libro Neither Right nor Left: Fascist Ideology in France, trans. D. Maisel (Berkeley: University of California Press, 1986). Para una critica grecista, ver Gilbert Destrees, Les Non–Conformistes des annees 30: entre doctrine et action (Paris: GRECE Pamphlet, n.d.). Para una visión alternativa del mismo tema, ver Marc Crapez, Naissance de la gauche (Paris: Eds. Michalon, 1998). De los numerosos trabajos acerca de las diferentes tendencias de la Tercera vía, el mas impresionante es el de Armin Molher, Die konservative Revolution in Deutschland, 1918–1932, 5th ed. (Graz: Leopold Stocker Verlag, 1999). Sobre la Tercera vía per se, vease Arnaud Imatz, Par dela droite et gauche. Permanence et évolution des ideaux et des valeurs non–conformistes (Paris: Godefroy de Bouillon, 1996).
2. David Barney y otros., La Nouvelle inquisition. Ses acteurs, ses methodes, ses victimes: Essai sur le terrorisme intellectuel et la police de la penseé (Paris: Le Labyrinthe, 1993); también De la police de la penseé et la nouvelle inquisition: Actes du XXXLe colloque national du GRECE (Paris: GRECE, 1998). Sobre la naturaleza intolerante de la intelligentsia contemporanea, ver Reagis Debray, Teachers, Writers, Celebrities: The Intellectuals of Modern France, tr. by D. Macey (London: Verso, 1981); Jean Sevilla, Le terrorisme intellectuel de 1945 a nos jours (Paris: L'Aencre, 2000); Klaus J. Groth, Die Diktatur der Guten: Political Correctness (Munich: Herbig, 1999).
3. Cuando fue descubierto por los medios franceses a finales de los 70 el movimiento cultural iniciado por GRECE fue llamado la "Nouvelle Droite" (Nueva Derecha). Este termino no solo es erróneo, sino que es usado en las formas mas contradictorias. Ver como ejemplo el libro de Jean–Christian Petitfils, Le extreme droite en France (Paris: PUF, 1983), p.119. Mientras que seria incorrecto traducir "Nouvelle Droite" como Nueva Derecha, porque este termino es reservado para la derecha angloamericana anti-sindical y neoliberal de las décadas de los 70 y 80, representada por los gobiernos de Thatcher y Reagan y las teorías de Friedrich Hayek y Milton Friedman, no hay un termino mejor. La Nueva Derecha americana fue una tendencia neoliberal que deseaba disminuir la intervención estatal en la economía, desmantelar el sistema keynesiano, y movilizar el apoyo popular electoral en torno a temas populistas y cristiano fundamentalistas. A diferencia, la Nouvelle Droite (es decir, el GRECE) es antiliberal y anticristiana, hostil a la derecha angloamericana, mas preocupada por la cultura que por la economía. El libro The Ideology of the New Right (Cambridge: Polity Press, 1986) de Ruth Levitas es otro ejemplo típico de la incapacidad de algunos para hacer esas distinciones. Para una critica grecista de la Nueva derecha angloamericana, ver Alain de Benoist, Hayek: A Critique, en Telos 110 (Otoño 1998); Alain de Benoist, Le libéralisme contre les identités, en Aux sources de le erreur liberale, ed. por B. Guillemaind y A. Guyot–Jeannin (Lausanne: Le Age d'Homme, 1999); Guillaume Faye, Le libéralisme, j'a ne marche pas," en la revista Élements pour la civilisation europenne (luego solo Elements) 44 (Enero 1983). Sobre el proyecto del GRECE, ver Alain de Benoist y Charles Champetier, The French New Right in the Year 2000," en Telos 115 (Primavera 1999). Ver también Tomislav Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right (New York: Peter Lang, 1990); y Telos 98–99 (Invierno 1993–1994), número especial dedicado la Nueva Derecha Francesa New Right –– New Left –– New Paradigm?
4 . Los lepenistas y tradicionalistas católicos tienden a acusar a los grecistas de pro-comunismo y de cripto-izquierdismo. Desde un ángulo distinto, la izquierda no conformista también rechaza las caracterizaciones prevalentes. Algunos miembros del PCF y de la corriente nacionalista de izquierdas del Partido Socialista (notablemente Reagis Debray y Jean–Pierre Chevennement), junto a izquierdistas independientes asociados a publicaciones como Esprit y Le Idiot internationale de Jean–Edern Hallier, y al Mouvement anti–utilitariste dans les sciences sociales (MAUSS) de Serge Latouche y Alain Caillé, y partes de la extrema izquierda italiana rechazan la acusación de fascismo, y que a veces han colaborado con el GRECE. Ciertos intelectuales franco-judios prominentes, tales como Raymond Aron y Annie Kriegel, pese a no simpatizar con el proyecto del GRECE, han repudiado también la acusación de "fascismo."
5. Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), tr. de P. Emad y K. Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999)
6 .En varias ocasiones, Pierre–André Taquieff ha denunciado la cobardía extraordinaria de la intelligentsia reinante y las tacticas terroristas que utiliza para silenciar el debate. Ver, Sur la Nouvelle Droite (Paris: Descartes et Cie, 1994), pp. 314–36. La situación, sin embargo, no es cualitativamente diferente en EE.UU. Luego de evaluar la reciente literatura sobre las derechas, Glen Jeansonne ha advertido que: "Estamos llegando a un punto en que la enseñanza se vuelve propaganda, deja de liberar el espíritu del individuo, y simplemente sustituye los viejos dogmas con nuevos [es decir, aquellos del Establishment liberal-izquierdista actual]." Ver Women of the Far Right: The Mothers Movement and World War Two (Chicago: University of Chicago Press, 1996), p. 186.
7. Julien Freund, La Decadence (Paris: Sirey, 1984). Cf. Robert M. Adams, Decadent Societies (San Francisco: North Point Press, 1983), p. 36.
8. Guillaume Faye, Le systéme a tuer les peuples (Paris: Copernic, 1981), p. 144.
9 .Alain de Benoist, La Europe sous tutelle, en Eléments 59 (Verano 1986); Philippe Malaud, La révolution libérale (Paris: Masson, 1976).
10.Alain de Benoist, Idéologies: c'est la lutte finale (1984), en La Ligne de mire. Discours aux citoyens europeens 1972–1987 (Paris: Le Labyrinthe, 1995); Pierre Joannon, Pavane pour une Europe difunte, en Eléments 19 (Diciembre 1976); Alain de Benoist, Die Religion der Menschenrechte, in Mut zur Identitat, ed. por Pierre Krebs (Struckum: Verlag f. Ganzheitl. Forschung u. Kultur, 1988). Ver también Pierre Thuillier, La grande implosion: Rapport sur lé effrondrement de l'Occident 1999–2002 (Paris: Fayard, 1995); Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism Are Reshaping the World (New York: Ballantine Books, 1996).
11 .Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, tr. de R. Manheim (New Haven: Yale University Press, 1959), p. 37; Alain de Benoist, Orientations pour les années décisives (Paris: Le Labyrinthe, 1982), pp. 29–31, y L'ennemi principal, in Eléments (Marzo–Abril 1982); Guillaume Faye, Pour en finir avec la civilisation occidentale (Traducción española), Eléments 34 (Abril 1980); Marco Tarchi, La colonisation subtile: American way of life: dynamique sociale (Traducción española), en Le défi de Disneyland: Actes du XXe colloque national de la revue Eléments (Paris: Le Labyrinthe, 1987); Jordis von Lohausen, Main basse sur l'Europe, en Eléments 84 (Febrero 1996). Cf. Julius Evola, Americanisme et Bolchevisme (1929), en Le visionnaire foudroye, ed. por Jean Mabire (Paris: Copernic, 1977); Gerd Lundestad, Empire by Integration: The United States and European Integration, 1945–1997 (Oxford:Oxford University Press, 1998); Jacques Thibau, La France colonisé (Paris: Flammarion, 1980).
12. Raymond Ruyer, Les cent prochains siécles: Le destin historique de l'homme selon la Nouvelle Gnose américaine (Paris: Fayard, 1977), p. 320; Alain de Benoist, Vers l'indépendence! Pour une Europe souveraine et libére des blocs!, en La ligne de mire, op. cit.; Guillaume Faye, Nouveau discours a la nation européenne (Paris: Eds. Albatros, 1985)
13. Aunque los grecistas reconocen las raíces europeas de la modernidad, sostienen que la modernidad europea no tuvo el impulso universalista que los americanos (antiguos colonos poco arraigados en la tradición europea y sin una herencia cultural homogenea) le han impartido -- en el mismo sentido en que el socialismo también es de origen europeo, pero no tuvo la forma totalizante/universalista de los soviéticos. Ver Guillaume Faye, Les nouveaux enjeux idéologiques (Paris: Le Labyrinthe, 1985), p. 56. Cf. Jean Baudrillard, America ,tr. de C. Turner (London: Verso, 1988), p. 73; Eric Werner, L'avant–guerre civile (Lausanne: L'Age d'Homme, 1998), pp. 27–29
14. Alain de Benoist remarca que la palabra inglesa people no es el equivalente de la palabra francesa peuple o de la palabra alemana Volk sino que esta cercana en significado a gens (gente) o Leute -- es decir, denota un agregado de indiividuos no necesariamente relacionados. No hay, además, un equivalente anglófono de patrie, y home (casa) es para el americano el lugar donde él coloca su tienda. Ver, Démocraie: Le probléme (Paris: Le Labyrinthe, 1985), pp. 30 y 40; y Robert de Herte (Alain de Benoist) y Hans–Jürgen Nigra (Giorgio Locchi), Il était une fois l'Amérique, en Nouvelle Ecole 27–28 (Enero 1976). Ver también, Herman Keyserling, America Set Free (New York: Harper and Bros., 1929), y Robert Aron y Arnaud Dandieu, Le cancer américain (Paris: Rieder, 1931), dos trabajos que han influido en el anti-americanismo del GRECE. Cf. Jacob Burkhardt, Reflections on History, tr. por M. D. Hottinger (Indianapolis: Liberty Classics,1979), p. 39; Stendhal et les Etats–Unis de Amérique, en Etudes et recherches 4–5 (Enero 1977); J. G. Jatras, Rainbow Fascism at Home and Abroad, en Chronicles (Junio 1998).
15. Los americanos creen que la vocación de la especie humana, es ser americana. Ver Thomas Molnar, The Emerging Atlantic Culture (New York: Transaction Publishers, 1994), p. 22. En ese espíritu, Robert Kennedy hablo del derecho de América a la dirección espiritual del planeta; George H. W. Bush, al anunciar el Nuevo Orden Mundial, proclamo la inexorabilidad del liderazgo mundial de EE.UU.; y William J. Clinton, como último ejemplar de la presunta superioridad moral de su nación, designo a América como la "nación indispensable" del mundo. Ver Claude Julien, America's Empire, tr. de R. Bruce (New York: Pantheon Books, 1971), p. 31; Pierre–Marie Gallois, Le soleil d'Allah aveugle l'Occident (Lausanne: L'Age d'Homme, 1995), p. 25; y Zbigniew Brzezinski, The Great Chessboard: American Primacy and Its Geostrategic Imperatives (New York: Basic Books, 1997), p. 195. Ver también, Jean Cau, Le triomphe de Mickey, en Etats–Unis: Danger –– Actes du XXVe colloque national du GRECE (Paris: GRECE, 1992); Henri Gobard, La guerre culturelle: logique du désastre (Paris: Copernic, 1979), pp. 62–92. Respecto a la nueva manía de EE.UU. por el multiculturalismo, aquello tiene poco que ver con la sensibilidad cultural y mas con los imperativos mundialistas y tecnocraticos ajenos a todas las formas de culturas indígenas. Ver, Paul Edward Gottfried, After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State (Princeton: Princeton University Press, 1999), p. 103. El antiamericanismo del GRECE ha sido acompañado de una frialdad hacia los ingleses. Los únicos anglófonos que han contribuido a su arsenal cultural han sido irlandeses, cuyos amantes y bailarines son diferentes de lo que W. B. Yeats llamo la panda de asesinos liderada por Cromwell --- es decir, las fuerzas mercantiles puritanas del mundo angloamericano.
16. Benoist, Vers l'indépendence, op. cit. Ver también Alain de Benoist, Europe, Tiers monde, méme combat (Paris: Robert Laffont, 1980); Pierre Bérard, Ces cultures queon assassine en La cause des peuples: Actes du XVe collogue national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe, 1982) Porque se asemejan a los criticos rusos, indios y chinos de las pretensiones universalistas americanas, los grecistas son un buen ejemplo de lo que Samuel P. Huntington llamo "el principal enemigo" de América en The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order (New York: Simon and Schuster, 1996).
17. Citado en The Nature of the Right: American and European Politics and Political Thought since 1789, ed. por Roger Eatwell and Noél Sullivan (Boston: Twayne Publishers, 1989), p.181. Ver también Jean Cau, Discours de la décadence (Paris: Copernic, 1978), pp. 176 y 188; Alain de Benoist, Quest–ce que l'identité: Réflexions sur un concept–clef, en Eléments (n.d. [¿Verano de 1993?]); Pierre Krebs, Das Thule–Seminar: Geistesgegenwart der Zukunft (Horn: Burkhart Weecke Verlag, 1994), pp. 23–24. Cf. Richard Bessel, "European Society in the Twentieth Century," en The Oxford Illustrated History of Modern Europe, T. C. W. Blanning, ed. (Oxford: Oxford University Press, 1996), pp. 252
18. Jean Varenne, Le héritage indo–européen, en Eléments 40 (Invierno de 1982); Benoist, Orientations pour les années décisives, op. cit. pp. 52–53; Pierre Krebs, Im Kampf um das Wesen (Horn: Burkhart Weecke Verlag, 1997), pp. 16–20; Faye, Le systéme a tuer les peuples, op. cit.,pp. 164–77; Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, tr. de R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 63. Cf. Hellmut Diwald, Mut zur Geschichte (Bergisch Gladbach: LoGbbe Verlag, 1983), p. 8.
19. Por su naturaleza, la cultura aspira la unidad autosuficiente en sus modos de representación. La cultura es inherentemente exclusivista debido a su centripetalismo que tolera solo aspectos limitados de lo extranjero. Esto hace a sus miembros parte de un organismo viviente, distinto de otros. Ver Alain de Benoist, Culture, en Nouvelle Ecole 25–26 (Invierno 1974–75); Richard M. Weaver, Visions of Order: The Cultural Crisis of Our Time (Bryn Mawr: Intercollegiate Studies, 1995), pp. 3–21; Claude Lévi–Strauss, Le regard eloignée (Paris: Plon, 1983), pp. 24–30. Dada la inherente exclusividad de la cultura, los adversarios del GRECE consideran que su culturalismo es una forma sofisticada de racismo tradicional -- en tanto que presuntamente sustituye las nociones de inferioridad biológica con aquella de la diferencia cultural -- pese a que el culturalismo y el racismo parten de planteamientos radicalmente diferentes. Para un ejemplo típico de esta confusión, ver Alain Bihr, Le Actualité de un archaísme: La pensée de extréme droite et la crise de la modernité (Paris: Eds. Page Deux, 1998), pp. 15–40; ver también Pierre–André Taguieff, Le néo–racisme différentialiste. Sur le ambiguité de une evidence commune et ses effets pervers, en Langage et Société 34 (Diciembre 1985). Esos críticos también rechazan la defensa del derecho a la diferencia y la causa de los pueblos realizada por el GRECE. Ver Alain de Benoist, Le droit a la différence, y Gilbert Destrées, Différentialisme contre racisme, en Eléments 77 (n.d. [Primavera de 1993?]). Irónicamente, el culturalismo del GRECE es profundamente igualitario y por consiguiente, modernista, porque parte de la afirmación pragmática ilustrada de la igualdad de todos los pueblos y culturas -- una afirmación a la que los grecistas filosóficamente se oponen pero que tienden a aceptar en la practica cultural. Paul Piccone relaciona la critica del GRECE del antirracismo izquierdista-liberal con la critica del Antisemitismo realizada por Max Horkheimer y Theodor W. Adorno en Dialectic of Enlightenment, tr. de John Cumming (New York: Seabury Press, 1972 [1944]). Según los valores hiper-liberales de hoy, tanto la defensa de la identidad judía realizada por Horkheimer y Adorno como el culturalismo de la Nueva Derecha Francesa, serian consideradas racistas porque ambas se oponen al universalismo homogeneizante que amenaza a los particularismos con la exterminación. Ver Confronting the French New Right, en Telos 98–99 (Invierno 1998-1999).
20. Extractos de The Prison Notebooks of Antonio Gramsci, ed. y tr. por Q. Hoare y G. N. Smith (New York: International Publishers, 1971), pp. 3–13; Pour un Gramscisme de droite: Actes du XVIe colloque national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe, 1982); Pierre Vial, Die Weltbewegende Kraft der Ideen, en Elemente für de europaische Wiedergeburt 2 (Enero 1987).
21. Sobre la ambigua relación entre conservadurismo, tradicionalismo y Cristianismo, ver Gerd Klaus Kaltenbrunner, ed., Antichristliche Konservative: Religionkritik von rechts (Munich: Herderb Gecherei, 1982).
22. Alain de Benoist, La religion de l'Europe (Traduccion española), en Eléments 36 (Otoño1980); Louis Rougier, Celse contre les chretiens, con una introducción de Alain de Benoist (Paris: Le Labyrinthe, 1997). Cf. Prudence Jones y Nigel Pennick, History of Pagan Europe (New York: Barnes and Noble, 1999), pp. 59–77. Para una critica del anti-cristianismo del GRECE, ver Daniel Cologne, Nouvelle droite et subversion (Paris: Collection Métapolitique et Tradition, 1979); Georges Hourdin, Le nouvelle droite et les chrétiens (Paris: Eds. du Cerf, 1980). Los grecistas reconocen el carácter sincretista del Cristianismo: ha absorbido muchos elementos paganos tradicionales y se ha adaptado parcialmente a la cosmovisión Indoeuropea. Sin embargo, ellos sostienen que no ha conquistado completamente a Europa, y que los logros europeos mas grandes, sea en la forma de las catedrales góticas o en la música de Bach, son esencialmente paganos en inspiración. Ver Patrick de Plunkett, Analyses, en Nouvelle Ecole 27–28 (Enero 1976); Pierluigi Locchi, La musique, le mythe, Wagner et moi, en Etudes et recherches 3 (Junio 1976). A pesar de su reconocimiento de ese carácter sincretista, el anti-cristianismo del GRECE enfatiza las raíces hebreas mas que los aspectos europeos superficiales y desconoce las poderosas influencias europeizantes ejercidas por el Catolicismo tradicional, que, a diferencia de su contraparte posterior al concilio Vaticano II y sus adversarios protestantes, tiene poco que ver con el Cristianismo primitivo oriental. Cf. James C. Russell, The Germanization of Early Medieval Christianity: A Sociohistorical Approach to Religion (New York: Oxford University Press, 1994). Dada la implícita islamofilia del GRECE, su estridente anti-cristianismo parece curiosamente inconsistente, si no dudoso, especialmente considerando que el Islam es la forma mas pura del monoteísmo de Oriente Medio. Ver Dossier: Les Arabes, en Eléments 53 (Primavera 1985); Alexander del Valle, Islamisme et Etats–Unis: Une alliance contre Europe , 2nd ed. (Lausanne: L'Age d'Homme, 1999), p. 53; y Guillaume Faye, La colonisation de l'Europe: Discours vrai sur le immigration et l'Islam (Paris: L'Aencre, 2000), pp. 73–85, 329–36.
23. Alain de Benoist, Les idées a la endroit (Paris: Hallier, 1979), pp.167–84. Cf. Burton L. Mack, Who Wrote the New Testament? The Making of the Christian Myth (San Francisco: Harper Collins, 1995), pp. 19–31; Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, tr. por W. Trask (Chicago: University of Chicago Press, 1981), vol. 2, p. 413.
24. Louis Pauwels, Comment devient–on ce que le on est? (Paris: Stock, 1978), p. 145. Cf. Richard Fletcher, The Barbarian Conversion: From Paganism to Christianity (New York: Henry Holt, 1997), pp. 30–31; Egon Haffner, Der Humanitaraismus und die Versuch seiner Faberwindung bei Nietzsche, Scheler und Gehlen (Weigrzburg: Konigshausen u. Neumann, 1988), p. 75.
25. Guillaume Faye, La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité, en Nouvelle Ecole 41 (Noviembre 1984); Louis Rougier, Du paradis a la utopie (Paris: Copernic, 1979), p. 60. Cf. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1950).
26. Louis Dumont, La genése chrétienne de l'individualisme moderne, en Le Débat 15 (Septiembre 1981); Pierre Bérard, Louis Dumont: Anthropologie et modernité, en Nouvelle Ecole 39 (Otoño1982). También Friedrich Nietzsche, Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, tr. por R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde (Paris: Gallimard, 1985), p. 77.
27 . Tomislav Sunic, Against Equality and Democracy ,op. cit., p. 74.
28.Thomas Molnar y Alain de Benoist, Le éclipse du sacré : discours et réponses (Paris: La Table Ronde, 1986), pp. 131–47; Sigrid Hunke, Was Tresgt aber den Untergang des Zeitalters?, en Elemente für die europaische Wiedergeburt 1 (July 1986).
29. H. H. Gerth and C. Wright Mills, eds., From Max Weber: Essays in Sociology (New York: Oxford University Press, 1946), pp. 51–52; Alain de Benoist, Le empire intérieur (Paris: Fata Morgana, 1995), pp. 32–38; Guillaume Faye, Heidegger et la question du depassement du Christianisme, en Nouvelle Ecole 39 (Otoño 1982).
30. Sigrid Henke, Europas andere Religion: Die Àeberwindung der religiosen Krise (Dusseldorf: Econ Verlag, 1969), pp. 27–39.
31. Benoist, Le empire intérieur, op. cit., p. 31.
32. D. H. Lawrence, Apocalypse (New York: Viking, 1931), p. 59. (Enfasis en el original, como en todos los usos posteriores de él).
33. Alain de Benoist, Sacré païen et déscralisation judéo–chrétienne du Monde, en Quelle religion pour le Europe, ed. por Démetre Theraios (Paris: Georg, 1990). En el Catolicismo, especialmente entre sus antiguos fieles campesinos, este sentido progresista de la historia fue mitigado por el tiempo litúrgico (ciclico), cuyo calendario sagrado anualmente repetía el tiempo histórico de Jesús. El calendario litúrgico, como otras incrustaciones paganas, ha sido eliminado en la Iglesia moderna. Ver Alain de Benoist, Le nouvelle calendrier liturgique, en Nouvelle Ecole 12 (Marzo–Abril 1970).
34. Mircea Eliade, Myth and Reality, tr. por W. Trask (New York: Harper and Row, 1963), pp. 134–35. Cf. Karl Lewith, Meaning in History (Chicago: University of Chicago Press, 1949); Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, tr. por F. V. Filson (New York: Harper and Row, 1967). El tiempo teleológico no era ajeno a los antiguos; por ejemplo, era central en el pensamiento de Aristóteles, que como Platon y Socrates antes que él, anticipo la metafísica cristiana/moderna a la que se oponen los grecistas --- el Cristianismo, seria, según una frase de Nietzsche, un "Platonismo para las masas." La cosmovisión Indoeuropea que es retomada por los grecistas, usando un ejemplo griego, se refiere a la de edad de Homero, de los pre-socraticos, y la tragedia griega.
35. Rougier, Du paradis a la utopie, op. cit.,p. 125; Pierre Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche (Paris: GRECE, 1975), pp. 26–40. Ver también Carl Schmitt, Political Theology, tr. por G. Schwab (Cambridge: MIT Press, 1985), pp. 36–52; Martin Heidegger, Hegel's Phenomenology of Spirit, tr. por P. Emard y K. Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1994)
36. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit.,
37. "La revolución social. . . . no puede tomar su poesía del pasado, sino solo del futuro" Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852), en Selected Works (Moscow: Progress Publishers, 1969), vol. 1, p. 400. Como aquellos que se adhieren a las tradiciones bíblicas secularizadas, liberales y freudianas, los marxistas conciben los orígenes en forma negativa: la gran caída que comenzó con el abandono del comunismo primitivo (análogo a la expulsión del Jardín del Edén/el estado natural/el acto parricida). De allí viene el esfuerzo marxista para escapar de la historia y ponerle "fin."
38. Alain de Benoist, "Une bréve histoire de l'idée de progrés," (Traduccion española) en Nouvelle Ecole 51 (2000).
39. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, tr. por W. Kaufmann y R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967), Essay I, 3
40. Pierre Vial, Servir la cause des peuples, en La cause des peuples,op. cit.,p. 67; Guillaume Faye, Warum Wir Kampfen, en Elemente für die europaische Wiedergeburt 1(July 1986).
41. Pierre Vial, Aux sources de l'Europe, en Eléments 50 (Verano 1984); Christian Lahalle, Le peuplement de la Gréce et du basin Àegeen aux hautes époques, en Nouvelle Ecole 43 (Diciembre 1985). Una variación reciente, aunque diletantista de la tesis del "ex-oriente lux" aparece en Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiactic Roots of Classical Civilization, 2 vols. (New Brunswick: Rutgers University Press, 1987–91).
42. Théme central, en Nouvelle Ecole 17 (Marzo–Abril 1972); Krebs, Das Thule–Seminar, op. cit., p. 88.
43. Vial, Aux sources de l'Europe, in op. cit.; André Cherpillod, La écriture en Europe a la époque préhistorique, en Nouvelle Ecole 50 (1998). También Colin Renfrew, Before Civilization: The Radiocarbon Revolution and Prehistoric Europe (New York: Cambridge University Press, 1979); Marija Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe, 6500–3500 B.C. (London: Thames and Hudson, 1982); Richard Rudgley, The Lost Civilization of the Stone Age (New York: The Free Press, 1998); Chris Scarre, Exploring Prehistoric Europe (Oxford: Oxford University Press, 1998); Barry Cunliffe, ed., Prehistoric Europe: An Illustrated History (Oxford: Oxford University Press, 1994). Esos recientes descubrimientos han sido sospechados, ver Geoffrey Bibby, The Testimony of the Spade (New York: Merton, 1957).
44. La evidencia debería, pero no necesariamente desacreditaria el viejo punto de vista difusionista. Por ejemplo, J. M. Roberts, en una muestra tipica de la influencia del "ex-oriente lux" entre los historiadores anglosajones, reconoce la evidencia reciente que pone los origenes civilizacionales de Europa a par con aquellos de Oriente Medio, aunque vuelve a enrraizar la identidad de Europa en "Tierra Santa". Ver A History of Europe (New York: Allen Lane, 1996), pp. 12–20, 54
45. Itinéraire, en Nouvelle Ecole 21–22 (Invierno 1972–73); Marco Tarchi, Prolégomones a la unification de l'Europe, en Crepuscule des blocs, aurore des peuples: XXIIIe colloque national du GRECE (Paris: GRECE, 1990); Charles Champetier, Anti–utilitarisme: de nouveau clivages, en Eléments 74 (Verano 1992); Alain de Benoist, Les Indo–Européens: A la recherche du foyer d'origine, en Nouvelle Ecole 49 (1997). Los grecistas no ven a los Indoeuropeos como un grupo racial, sino como uno linguistico-cultural. La cuestión racial, a diferencia de lo que piensan sus criticos, es irrelevante aquí, porque todos los pueblos de la Europa arcaica, fuesen indoeuropeos o no, eran europoides ("blancos") racialmente. Lo que es importante aqui es la identidad cultural, no la biología, aunque los liberales universalistas (porque los grecistas consideran a la "humanidad" solo como un concepto zoologico abstracto) tienen problemas para seguir la logica de esta distinción. Ver Alain de Benoist, Comment peut–on étre païen? (Paris: Albin Michel, 1981) p.174; Claude Lévi Strauss, Race et historie (Paris: Denoe, 1987 [1953]), p. 23. Además, por la oposición del GRECE a la antigua Unión Sovietica y su actual oposición a los EE.UU., ellos rechazan todas las nociones de unidad racial transcontinental con el llamado "mundo blanco". Ver Guillaume Faye, Il ne a pas de "Monde Blanc" (Traducción española), en Eléments 34 (Abril 1980). Esta distinción entre raza y cultura parece que concede demasiado respeto a algunos dogmas de la ideologia dominante. Para una critica profunda del igualitarismo implicito en el culturalismo del GRECE, ver Guillaume Faye, La colonisation de l'Europe, op. cit.,pp. 74–84, un libro que no solo revisa la antigua posición ideologica de Faye, sino que tambien ha llevado a la represión judicial de uno de los mas eminentes ex-grecistas.
46. Benoist, Les Indo–Européens, op. cit.
47. Sobre Georges Dumézil, ver C. Scott Littleton, The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumézil, 3rd ed. (Berkeley: University of California Press, 1982). Ver también Jean–Claude Riviere, ed., Georges Dumézil en la découverte des Indo–Européens (Paris: Copernic, 1979); Jean Varenne, Le héritage de Georges Dumézil, en Eléments 62 (Verano 1987). Para una critica de este trabajo, ver Wouter W. Belier, Decayed Gods: Origin and Development of Georges Dumézil's idéologie Tripartite (Leiden: Brill, 1991).
48. C. Scott Littleton, Je ne suis pas . . . structuraliste: Some Fundamental Differences between Dumézil and Lévi–Strauss, en Journal of Asian Studies 34 (Noviembre 1974).
49. Sobre la ideologia tripartita, ver Georges Dumézil, La idéologie tripartite des Indo–Européens (Brussels: Latomus, 1958); Jean Haudry, La religion cosmique des Indo–Européens (Milan: Arché, 1987); J. P. Mallory, In Search of the Indo–Europeans: Language, Archaeology and Myth (London: Thames and Hudson, 1989), pp. 130–34.
50. Jean–Claude Riviére, Pour un lecture de Dumézil, en Nouvelle Ecole 21–22 (Invierno 1972–1973); Jean Maibre, Les dieux mandits: Récits de mytholgie nordique (Paris: Copernic, 1978), pp. 21–27.
51. J. H. Griswald, Trois perspectives medievales, en Nouvelle Ecole 21–22 (Invierno 1972-1973). Cf. Georges Duby, The Three Orders: Feudal Society Imagined, tr. por A. Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1980).
52. Georges Dumézil répond aux questions de Nouvelle Ecole, en Nouvelle Ecole 10 (Septiembre 1969); Itinéraire, en Nouvelle Ecole 21–22; Jean Haudry, Die indoeuropaische Tradition als Wurzel unserer Identität, en Mut zur Identität, op. cit El apolitico Dumézil pronto pago caro por sus descubrimientos. En los años 80, una campaña de difamación fue lanzada contra él, iniciada por el "historiador" de la UCLA Carlo Ginsburg, que, en Mythologie germanique et nazisme. Sur un ancien livre de Georges Dumézil, en Annales ESC (Julio 1985) le acuso, en pocas palabras, de Nazi. El cargo fue entonces retomado por el diario francés de izquierdas Libération y por otras revistas parisinas politicamente correctas. La falsedad de la acusación y la facilidad con la que ciertos intelectuales la han utilizado para insultar a uno de los catedraticos mas importantes del siglo pasado, solo porque su trabajo da credencial a ideas no-conformistas, ha sido documentado por Didier Eribon en Faut–il bréler Dumézil? Mythologie, science et politique (Paris: Flammarion,1992). Sobre el epiteto de "fascista" como herramienta politica para descalificar a nuevas ideas, ver Hans Helmuth Knutter, Die Faschismus Keule. Das letzte Aufgebot der deutschen Linken (Frankfurt/M: Ullstein, 1993). Sobre el pasado viviente, ver R. G. Collingwood, An Autobiography (Oxford: Oxford University Press, 1978), pp. 96–98.
53. Alain de Benoist, La ordre, en Etudes et recherches 4–5 (Enero1977); Jean Haudry, Linguistique et tradition indo–européenne, en Nouvelle Ecole 45 (Primavera 1988–89).
54. Ver Benoist, La religion de l'Europe, op. cit.; Alain de Benoist y La Commission Traditions et Communauté, Les Traditions d'Europe, 2nd ed. (Paris: Le Labyrinthe, 1996). Mas generalmente, ver David L. Miller, The New Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses (New York: Harper and Row, 1974); y R. Faber and R. Schlesier, eds., Die Restauration de Àtter. Antike Religion und Neo–Paganismus (Würzburg: Konigshausen u. Neuman, 1986).
55. Benoist, L'empire intérieur, op. cit.,p. 9; Jacques Marlaud, Le renouveau païen dans la pensée francaise (Paris: Le Labyrinthe, 1986), p. 24; Giogio Locchi, Die Zeit der Geschichte, en Elemente für die europaische Wiedergeburt 1 (Julio 1986).
56. Asi lo sostiene no solo la escuela de mitologia comparativa (Mircea Eliade, Walter F. Otto, Jean–Pierre Vernant y otros con los que el GRECE esta relacionado), sino tambien los estructuralistas en torno a Claude Lévi–Strauss y los neo-kantianos asociados con Ernst Cassirer. Ver Kurt Hubner, La recherche sur le mythe: une révolution encore méconnue, en Krisis 6 (Octubre 1990). Sobre el caracter logico nofilosofico y su problematico principio de identidad, ver Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit., pp. 21–36, 170–79, y 165–90; Friedrich Nietzsche, The Gay Science, tr. por W. Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 111; y Alain de Benoist, Les fausses alternatives, en La ligne de mire, op. cit.
57. Itinéraire, en Nouvelle Ecole 19 (Septiembre 1969); Paul Veyne, Did the Greeks Believe in their Myths? An Essay on the Constitutive Imagination, tr. por P. Wissing (Chicago: University of Chicago Press, 1988); Nietzsche, The Gay Science, op. cit., 344. Incluso la ciencia, cuyo conocimiento de la naturaleza es mediado, es una forma, aunque sofisticada, del pensamiento mitico. Ver Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970), en el que el problema de la elección entre paradigmas contradictorios solo es un problema de tipo estetico, fundamentado más en los valores de tipo cultural que en los procedimientos de la ciencia normal. Cf. J. McKim Malville, The Fermenting Universe: Myths of Eternal Change (New York: Seabury Press, 1981); Martin Heidegger, What is Metaphysics? (1929), en Basic Writings, tr. por D. F. Krell (New York: Harper and Row, 1977). De todos modos, originalmente el mythos y el logos eran terminos intercambiables. Ver Benoist, L'empire intérieur, op. cit. pp. 9, 54.
58. Roger Caillois, Le homme et le sacré, 2° ed. (Paris: Gallimard, 1950), pp. 132–36.
59. Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, tr. por P. Mairet (New York: Harper and Row, 1960), pp. 14–15.
60. Kurt Hübner, Die Wahrheit des Mythos (Munich: Beck, 1985), pp. 257–70; Alain de Benoist, Un mot en quatre lettres, en Eléments 95 (Junio 1999).
61. Alain de Benoist, Les mythes européens (1984), en Le grain de sable: Jalons pour une fin de siécle (Paris: Le Labyrinthe, 1994); Benoist, Les idées a la endroit, op. cit., pp. 115–21.
62. Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginnaire, 10th ed.(Paris: Dunod,1984), pp. 323–24; Julien Freund, Une interprétation de Georges Sorel, en Nouvelle Ecole 35 (Invierno 1979–1980).
63. Benoist, Le empire intérieur, op. cit., pp. 14–15. Cf. José Ortega y Gasset, Historical Reason, tr. por P. W. Silver (New York: Norton, 1984), pp. 17–21.
64. Alain de Benoist, Réflexion sur l'identité nationale, en Une certain idée de la France: Actes du XIXe colloque national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe, 1985).
65. Marlaud, Le renouveau païen, op. cit., p. 30; Vial, Servir la cause des peuples, op. cit.
66. Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy, tr. por W. Kaufmann (New York: Vintage Books, 1967), 23; Marlaud, Le renouveau païen, op. cit., p. 29.
67. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, tr. por W. Trask (San Diego: Harcourt Brace Javanovich, 1959), p. 68. También Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits, tr. por M. Faber (Lincoln: University of Nebraska Press, 1984), 96.
68. Veyne, Did the Greeks Believe in their Myths?, op. cit.,pp. 3, 14–15; Les Grecs croyaient " leurs mythes: entretien avec Jean–Pierre Vernant, en Krisis 6 (Octubre 1990).
69. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. por W. Kaufmann (New York: Vintage, 1966), 56; The Gay Science, op. cit., 285 and 341; Thus Spoke Zarathustra, tr. por R. J. Hollingdale (London: Penguin, 1961), The Vision and the Riddle and The Convalescent. Y también Phillippe Granarolo, le individu éternal: La expérience nietzschéenne de la éternité (Paris: Vrin, 1993), p. 37. Cf. M. C. Sterling, Recent Discussions of Eternal Recurrence: Some Critical Comments, en Nietzsche Studien 6 (1977).
70. Nietzsche, Human, All Too Human, op. cit., 24; Benoist, Les idées a la endroit, op. cit., p. 74; Armin Mohler, Devant l'histoire, en Nouvelle Ecole 27–28 (Invierno 1974–1975).
71. Paul Chassard, Nietzsche: Finalisme et histoire (Paris: Copernic, 1977), p. 174; Clément Rosset, La force majeure (Paris: Minuit, 1983), pp. 87–89; Jean–Pierre Martin, Myth et cosmologie, en Krisis 6 (Octubre 1990).
72 . Granarolo, L'individuél éternal, op. cit., pp. 34–52.
73. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, tr. por W. Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967), 1032.
74. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., 706; Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 114–18
75. Eugene Fink, Nietzsches Philosophie (Stuttgard: Kohlhammer, 1960), pp. 75–92
76. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., 639.
77. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Of the Vision and the Riddle, op. cit. Los orígenes para Nietzsche no llevan la esencia eterna de las cosas, sino la expresión saneada de su ser original, el "Herkunft"que sirve como "Erbschaft." Ver Nietzsche, Genealogy of Morals, Essay II, 12; The Gay Science, op. cit., 83. Cf. Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy, History, en Language, Counter–memory, Practice: Selected Essays and Interviews, tr. por D. F. Boucard y S. Simon (Ithaca: Cornell University Press, 1977).
78. Nietzsche, Will to Power, op. cit., 552; also 70; Giorgio Locchi, Ethologie et sciences sociales, en Nouvelle Ecole 33 (Verano 1979).
79. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, tr. por W. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1965), pp. 36, 85–86, 117; también Eliade, The Sacred and the Profane, op. cit., pp. 108.
80. Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 121–22.
81. Nietzsche, The Gay Science, op. cit. 109.
82. Alain de Benoist, Vu de droite: Anthologie critique des idées contemporaires (Paris: Copernic, 1979), pp. 298–99.
83. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Of the Great Longing, op. cit. [Traducción modificada]
84. Nietzsche, The Gay Science, op. cit., 233; Martin Heidegger, Nietzsche: The Eternal Recurrence of the Same, trans. D. F. Krell (San Francisco: Harper and Row, 1984), p. 245; Benoist, Les idées a la endroit, op. cit.,pp. 38–40.
85. Alain de Benoist, Fondements nominalistes d'une attitude devant la vie, en Nouvelle Ecole 33 (Junio 1979); Itineraire, en Nouvelle Ecole 24 (Invierno1973–1974).
86. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Of Redemption, op. cit.
87. Giorgio Locchi, L'histoire, en Nouvelle Ecole 27–28 (Enero 1976); y, del mismo autor, Nietzsche, Wagner e il mito sovrumanista (Roma: Akropolis, 1982).
88. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, The Convalescent, op. cit.
89. Nietzsche, The Gay Science, op. cit., 34.
90. Granarolo, L'individu éternal, op. cit., pp. 133–44; Itinéraire, en Nouvelle Ecole 15 (Marzo-Abril 1971). Cécile Guignard–Vanuxem captura mejor el significado civilizacional de esos diferentes conceptos del tiempo en Vercingetorix, le défi des druides (Paris: Eds. Cheminements, 1997).
91. Lectures de Heidegger, in Nouvelle Ecole 37 (April 1982). Para aquellos inclinados a seguir la argumentación fraudulenta de Victor Farias y la erronea noción de que Heideger era un pensador nazi, pueden consultar, Silvio Vietta, Heidegger, critique du national–socialisme et du technique, tr. por J. Ollivier (Paris: Pardés, 1993); Jean–Pierre Blanchard, Martin Heidegger, philosophe incorrect (Paris: L'Aencre, 1997); y Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Heideggers, 2nd ed. (Opladen, 1989).
92. Martin Heidegger, The Concept of Time, tr. por W. McNeill (Oxford: Blackwell, 1992), p. 19.
93. Martin Heidegger, Being and Time, tr. por J. Macquarrie and E. Robinson (New York: Harper and Row, 1962), 79.
94. Heidegger, Hegel's Phenomenology of Spirit, op. cit., 13b.
95. Heidegger, Being and Time, op. cit., 79; Benoist, Un mot en quatre lettres, op. cit.
96. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65.
97. Heidegger, Being and Time, op. cit., 69 and 72; Benoist, Comment peut–on étre païen? op. cit., p. 26.
98. Martin Heidegger, On Time and Being, tr. por J. Stambaugh (New York: Harper and Row, 1972), pp. 11–15; Benoist, La religion de l'Europe, op. cit.
99. Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit., p. 44.
100. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65.
101. Heidegger, Being and Time, op. cit., 72, 76, and 79. La distinción entre el caracter selectivo de la memoria, en su función como el culto del recuerdo en el pueblo, y el caracter cientifico de la historia, que no hace ningun juicio moral o ideologico, es enfatizado en Communisme et nazisme: 25 réflexions sur le totalitarisme au XXe siécle de Alain de Benoist (Paris: Le Labyrinthe, 1998), pp. 9–13. Al señalar que la memoria demanda afiliación y distancia de la historia, de Benoist se pone de parte de la historia en cada discusión sobre los "hechos" --- la verdad objetiva -- de un asunto. Esto, sin embargo, es un punto cuya relación problematica con la filosofia identitaria los grecistas no han clarificado. Como Heidegger argumenta, la "verdad" objetiva del historiador profesional es usualmente una evasión de la comprensión historica en tanto que esta verdad que esta basada en metodos cientificos y reglas de procedimientos es principalmente una expresión de la logica calculadora de la modernidad: es decir, la explicación factual de lo "que es" no es necesariamente lo mismo que entender --- o, dicho de forma diferente, lo que es cientificamente correcto no podria ser lo historica/ontologicamente cierto. Aunque la distinción de Heidegger entre correccion (en el sentido de correspondencia) y verdad (como un ser posesivo) no es ambivalente (ver Contributions to Philosophy, op. cit., 76), Benoist a menudo señala los "hechos" como argumento contra la memoria selectiva de aquellos con los que él polemiza, y asume que la memoria, porque se basa en la distorsion, ignorancia o la represión, es, ipso facto, diferente a la historia, y que los "hechos" y la historia deben ser entendidos en el sentido convencional, es decir, objetivista. Mientras que esto sugiere que la filosofia de la historia del GRECE no debe ser confundida con un solipsismo identitario, todavia deja sin respuesta la interrogante de como la "verdad" se relaciona con los hechos. Heidegger y la tradición filosofica antiempirista sostienen que la verdad, expresada como un ser que no es ni subjetivo ni objetivo sino un "sujeto desplegado", por si solo ordena el "hecho". De Benoist parece diferenciar su argumento aqui, al unir al hecho y a la verdad en formas que serian inaceptables para Heidegger. Esto es evidente en los numerosos articulos dedicados a "Mémoire et histoire" en L'écume et les galet: 10 ans d'actualité vue d'ailleurs (Paris: Le Labyrinthe, 2000).
102. Robert Steuckers, Conception de l'homme et Révolution conservatrice: Heidegger et son temps, en Nouvelle Ecole 37 (Abril 1982); Charles Champetier, Homo Consumans: Archéologie du don et de la dépense (Paris: Le Labyrinthe, 1994) p. 98.
103. Martin Heidegger, The Word of Nietzsche, in The Question Concerning Technology and Other Essays, tr. by W. Lovitt (New York: Harper and Row, 1977).
104. Gianni Vattimo, The End of Modernity, tr. by J. R. Synder (Baltimore: John Hopkins University Press, 1985), pp. 51–64.
105. Heidegger, Being and Time, op. cit., 5; Miller, The New Polytheism, op. cit., p. 48.
106. Heidegger, The Concept of Time, op. cit., pp. 12–13; Guillaume Faye and Patrick Rizzi, Pour en finir avec le nihilisme, en Nouvelle Ecole 37 (Spring 1982).
107. R. G. Collingwood, The Philosophy of History (1930) en Essays in the Philosophy of History, ed. by William Debbins (New York: Garland, 1985), p. 138. Heidegger, va mas allá de Collinwood: cada generación no solo debe confrontar la herencia de su pasado, sino apropiarse lo que encuentra esencial en él para establecer la base desde la cual proyectara su ser. Ver Heidegger, Being and Time, op. cit., 65.
108. Heidegger, Being and Time, op. cit., 5.
109. Heidegger, Being and Time, op. cit., 29; Contributions to Philosophy, op. cit., 120 and 255. Ver al Dasein como pura existencia, separada de toda la seguridad, causa que muchos comentadores malinterpreten a Heidegger. Por ejemplo, Karl Löwith, The Political Implications of Heidegger's Existentialism (1946), en New German Critique 45 (Otoño 1988).
110. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65
111. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit., 92.
112. Heidegger, Being and Time, op. cit., 6 and 79.
113. Heidegger, Being and Time, op. cit., 74; Itinéraire, en Nouvelle Ecole 17 (Marzo–Abril 1972).
114. Heidegger, Being and Time, op. cit., 75.
115. What is it is not current events and neither is it what is present right now. What is it is what approaches from what has–been and, as this, is what approaches.The inability to discern this difference between now and what is is linked to the present era's flight from history. See Martin Heidegger, The Principle of Reason, tr. by R. Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1991), pp. 80–81. The development of modern historical studies and what Nietzsche facetiously terms the historical sense has, relatedly, occurred in a period that has almost entirely divested the past of any real meaning and made a hedonistic cult out of the moment.
116. Only a God Can Save Us: Der Spiegel Interview with Martin Heidegger (1966), en The Heidegger Controversy, ed. por Richard Wolin (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 106; also Heidegger, Being and Time, op. cit., 74.
117. Martin Heidegger, The Onto–theo–logical Nature of Metaphysics (1957) en Essays in Metaphysics, tr. by K. F. Leidecker (New York: Philosophical Library, 1960), p. 44; Contributions to Philosophy, op. cit., 91.
118. Eliade, Myth and Reality, op. cit., p. 92.
119. Heidegger, Being and Time, op. cit., 76.
120. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit., 3 and 20.
121. Martin Heidegger, The Origin of the Work of Art(1935), en Basic Writings, pp. 149 and 187; Molnar y de Benoist, Le éclipse du sacré, op. cit.,p. 215. En la historia epica de Diwald de la nación alemana, la "narrativa" comienza con la conferencia de Yalta de 1945 y va hacia atras a la fundación del primer Reich, en lo que es la ilustración historiografica mas extraordinada de esta idea clave heideggeriana. Ver Helmut Diwald, Geschichte der Deutschen (Frankfurt/M: Ullstein, 1978).
122. Benoist, le empire intérieur, op. cit., p. 18.
123. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65; Benoist, Le empire intérieur, op. cit. p. 17.
124. Martin Heidegger, The Anaximander Fragment (1946), en Early Greek Thinking, tr. por D. F. Krell y F. A. Capuzzi (San Francisco: Harper Collins, 1984), p. 18.
125. Benoist, La religion de l'Europe, op. cit.
126. Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit., p. 39; Eliade, The Sacred and the Profane, op. cit., pp. 31 and 95; Benoist, La religion de l'Europe, op. cit.
127. Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit.,p. 6; Contributions to Philosophy, op. cit., 117 and 184.
128. Faye, Les nouveaux enjeax idéologiques, op. cit.,pp. 68 and 78; Heidegger, Being and Time, op. cit., 74.
129. Heidegger, Being and Time, op. cit., 74
130. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit., 11.
131. Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit., p. 152.
132. Heidegger, Being and Time, op. cit., 74.
133. Heidegger, Being and Time, op. cit., 74; Benoist, L'empire intérieur, op. cit., pp. 23–26. Esa mezcla del destino individual y del destino colectivo, como es notado, no intenta la sublimacion del ego individual, sino mas bien su su arraigo y crecimiento.
134. "Arqueofuturismo" es un termino que los grecistas aun no han abrazado completamente. Ver Guillaume Faye, L'Archéofuturisme (Paris: L'Aencre, 1998), uno de los trabajos mas sobresalientes del nuevo nacionalismo europeo.
135. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit., Prologue, 5; cf. Francis Fukuyama, The End of History, National Interest 16 (Verano de 1989).
136. Claude Lévi–Strauss, Anthrologie structurale (Paris: Plon, 1973), ch. 2. Cf. Giorgio Locchi, Histoire et société: critique de Lévi–Strauss en Nouvelle Ecole 17 (Marzo1972). Benoist ha llamado a America una sociedad fria, congelada en un eterno presente, sin un pasado o futuro. Ver Herte y Nigra, Il a était un fois l'Amerique, op. cit.,p. 92
137. Benoist, Les idées a l'endroit, op. cit., p. 41; Robert de Herte, Le retour des dieux, Eléments 27 (Otoño 1978).
138. Alain de Benoist, Recours au paganisme, en Dieu est–il morte en Occident?, ed. por Daniéle Masson (Paris: Eds. Guy Trédaniel, 1998). Desde un punto de vista parecido, Michel Marmin dice que Yeats, Joyce, Synge y otras luminarias del Celtic Twilight --- quizas uno de los movimientos identitarios mas importantes -- no intentaron un retorno al Eden o un recurso al provincianismo. Joyce, por ejemplo, llenando las raíces irlandesas. . . busca nutrir los bosques espesos y prodigiosos en Irlanda que en sus sombras se expanderian al mundo entero. Ver Les piége des folklore, en La cause des peuples, op. cit. Ver también Philip O'Leary, The Prose Literature of the Gaelic Revival, 1881–1921: Ideology and Innovation (University Park: Pennsylvania State University Press, 1994).
139. Alain de Benoist, Horizon 2000: Trois entretiens (Paris: GRECE Pamphlet, 1996), p. 15; Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit., p. 39; Contributions to Philosophy, op. cit., 5.
140.Quienquiera que quiera remontarse al pasado muy lejano. . . primero--debe pensar más allá y llevar a cabo un gran futuro. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit., 23.
141. Martin Heidegger, Basic Concepts, tr. by G. E. Aylesworth (Bloomington: Indiana University Press, 1993), p. 17. Cf. también Russell Kirk, The Question of Tradition (1989), The Paleoconservatives: New Voices of the Old Right, ed. por Joseph Scotchie (New Brunswick: Transaction Publishers, 1999).
142. Maistra, Renaissance de l'Occident? (Paris: Plon, 1979), p. 295. El reciente apoyo calificado de multiculturalista del GRECE (ver Eléments 91 [Marzo de 1998]) parecería dar un aspecto retorico a esta conclusión. Si los Grécistas han empezado a embeber el universalismo de la ideología dominante y a obviar las implicaciones políticas de su filosofía, opuesta en principio a cualquier balkanización de las tierras de sus antepasados, el arqueofuturismo se volvera parte del arsenal intelectual de otros europeístas más firmes. Guillaume Faye, continúa enrriqueciendolo y en varios recientes libros lo ha aplicado a muchos de los problemas europeos más dolorosos, haciendolo en formas que lo han renovado y radicalizado.
[Extraído de Telos N° 117 (Otoño de 1999), New York]
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